О передаче Учения на языках разных народов credit

Добро пожаловать, Гость. Пожалуйста, войдите или зарегистрируйтесь.

Имя пользователя: Пароль:

Автор Тема: О передаче Учения на языках разных народов  (Прочитано 2057 раз)

0 Пользователей и 1 Гость просматривают эту тему.

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 7279

Цитировать
    Я где то читал, что есть сутта, в которой Будда наставляет передавать учение (видимо письменное) на  языках соответствующих народов? Вы что-нибудь такое  знаете?

Есть один эпизод из Чулавагги, который некоторые переводчики истолковывают как наставление передавать учение на языках разных народов. Об этом можно прочитать у Гейгера:

http://dhamma.ru/paali/geiger/geiger_intro.html

Параграф Х.

Я согласен с объяснениями Гейгера и Буддхагхосы о том, что Будда как раз настаивал на передаче учения на языке оригинала. Даже самый качественный перевод на русский язык не передает важных моментов практики, и его лучше читать вместе с оригиналом.
Записан

Bahupada

  • Содружество
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 544

Хотелось бы сделать небольшую ревизию по вопросу известного эпизода из Чулавагги, а начать лучше всего, собственно, с самой истории:

Цитировать
Tena kho pana samayena yameḷakekuṭā nāma bhikkhū dve bhātikā honti brāhmaṇajātikā kalyāṇavācā kalyāṇavākkaraṇā. Te yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsu, upasaṅkamitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ nisīdiṃsu. Ekamantaṃ nisinnā kho te bhikkhū bhagavantaṃ etadavocuṃ – ‘‘etarahi, bhante, bhikkhū nānānāmā nānāgottā nānājaccā nānākulā pabbajitā. Te sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ dūsenti. Handa mayaṃ, bhante, buddhavacanaṃ chandaso āropemā’’ti. Vigarahi buddho bhagavā…pe… ‘‘kathañhi nāma tumhe, moghapurisā, evaṃ vakkhatha – ‘handa mayaṃ, bhante, buddhavacanaṃ chandaso āropemā’ti. Netaṃ, moghapurisā, appasannānaṃ vā pasādāya…pe… vigarahitvā…pe… dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesi – ‘‘na, bhikkhave, buddhavacanaṃ chandaso āropetabbaṃ. Yo āropeyya, āpatti dukkaṭassa. Anujānāmi, bhikkhave, sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ pariyāpuṇitu’’nti.

В общем, были в одно время в монашеской общине два брата брахмана. Пришли они как-то к Будде и сказали, что выходцы из разных племен и родов делают нечто нежелательное со словом Будды. Далее они попросили дозволения у Будды его слова определенным образом "обработать" (āropema), на что получили отказ и некое разрешение/предписание Будды, как же нужно обходится с его словами(учением).

С моей точки зрения, основная интрига данной истории держится на двух главных противопоставлениях. Во-первых, братья происходят из брахманского рода, то есть они подчеркнуто благородного происхождения. А своим обращением к Будде братья противопоставляют себя разношерстным по происхождению членам монашеской общины. Во-вторых, братья являются носителями прекрасной речи (kalyāṇavācā), прекрасно говорят (kalyāṇavākkaraṇā), в то время как прочие монахи портят (dūsenti) слово Будды.

Объяснение Гейгера тут такое:
Цитировать
В соотвествии с действительным текстом высказывания слово saka может относиться только к buddhavacanaṃ...

Перевод (Риса-Девидса и Ольденберга), однако, не соответствует толкованию Буддхагхосы, согласно которому это высказывание должно быть переведено следующим образом: "Я предписываю изучать слова Будды на его собственном языке" (т. е. на магадхи, на языке, который использовался самим Буддой!). После неоднократного изучения этого фрагмента я пришёл к выводу, что мы должны признать справедливость объяснения, данного Буддхагхосой.

И действительно, на первый взгляд комментарий Буддхагхосы говорит нечто подобное:
Цитировать
Sakāya niruttiyāti ettha sakā nirutti nāma sammāsambuddhena vuttappakāro māgadhiko vohāro.

Но при этом, если допускать, что смысл фразы "sakāya niruttiyā" не меняется по ходу изложения, придется перевести следующее высказывание:
Цитировать
Te sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ dūsenti

как: "они(разношерстные монахи) портят слово Будды языком/наречием самого этого слова".

Это обретает смысл в том случае, если братья действительно считали, что Будда выбрал неверный способ изложения своего учения. Правда тогда теряется смысл самой истории: чтобы сказать о том, что способ/язык изложения не годится, незачем ссылаться на каких бы то ни было монахов, можно было просто сказать: "мы хотим переложить/привести слово Будды к знакомому нам виду".
Значит, каким-то образом другие монахи говорили иначе, чем Будда, и это не нравилось братьям.

А что же, все-таки, говорит комментарий Буддхагхосы:
Цитировать
Sakāya niruttiyāti ettha sakā nirutti nāma sammāsambuddhena vuttappakāro māgadhiko vohāro.

"sakā nirutti - это название для языка Будды, магадхи."

Я думаю, что здесь Буддхагхоса под "ettha" подразумевал последнюю фразу, но при этом, к сожалению, потерялась связь с ее дополнением: "te sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ dūsenti".
А ведь здесь налицо противопоставление запретить "sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ dūsetuṃ" и разрешаю/предписываю "sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ pariyāpuṇituṃ".

Или: "прекратить собственным языком слово Будды портить" - "дозволяю собственным языком слово Будды изучать".
"Портить", здесь, конечно, в представлении братьев, а "прекратить" значит переложить в другой вид (чханда).

Буддхагхоса здесь прав в том, что лишний раз напоминает: язык самого исторического Будды - это не язык брахманов (чханда).
Неточность Буддхагхосы здесь, в моем понимании, состоит в том, что в его объяснении теряется органическая связь близких наречий и диалектов с языком самого Будды.
Буддхагхоса противопоставляет языку вед (sakkatabhāsā, то есть санскриту) язык магадхи, опуская другие, родственные к нему.

Поэтому при попытке прочитать исходный текст в свете комментария Буддхагхосы создается впечатление, что речь идет именно о переводе учения Будды на другие языки - санскрит, китайский, русский, английский и т.д.

Но я, все-таки, думаю, что тут речь идет не о переводе, а просто о том, что учение Будды лучше понимать и изучать на том языке, который монах знал как свой родной и на котором он мог "услышать" учение от самого Будды, даже если сам Будда при этом выражался на своем языке.

Ну вот например, украинец скажет мне фразу "але не сталося", а я услышу ее как "но вышло иначе, не получилось" или что-то в этом духе, и пересказывать другим буду уже именно так, по-русски, а не по-украински.

В общем, кратко свою мысль я могу выразить так: данный эпизод не может дать прямого ответа на вопрос о том, можно или нельзя переводить учение Будды с пали на другие языки.
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 7279

test написал:

"По чтению chandaso есть так-же несколько трактовок.
    1. Язык санскрит (т.е. язык Вед).
    2. Стихи (т.е. стиль языка Вед).
    3. "По желанию", "as we wish" (от чанда: "желание".) Трактовка K. R. Norman 1992, (что chandaso происходит от chanda-śas, а не от chandasah), к которой присоединяется и J. C. Wright 1996:

Цитата: J. C. Wright
     The hint allows us to dispense with Buddhaghosa's three misleading and improbable proposals for the literal interpretation of Vin I1 139 (brāhmanajātikā kalyānavāca kalyāgavākkaranā . . . avocum: . . .pabbajitā, te sakāya niruttiya buddhavacanam dāsenti . . . buddhavacanam chandaso āropema; nu . . . &ropetabbam .. . anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanam pariyāpunitum):

     (1) the suggestion that nirutti means vohara 'vernacular, language '. Using the adaptation of the term found in M 111, 230 janapadanirutti (where deviation from normal nirutti extends to whole words), Norman has rationalized Buddhaghosa's renderinglg by substituting 'gloss(es) [in the language of the listeners]', i.e. he still reads into the passage the commentator's idea of a clash between regional or dialectal versions of one and the same text. It remains questionable whether the Vinaya author would have used nirutti if he meant janapadanirutti. The linguistic inconsistency that obtains between one group of texts and another in Pali seems a vastly more pervasive problem, especially for a Sanskrit-trained convert to contend with, and that can be designated directly by nirutti ' articulation' without further suppletion;

     (2) that sakaya refers to buddha- within the following compound. Norman, 'though not himself disturbed by so unparalleled a construction, has recently thought to refer the phrase instead to buddhavacanam; but it is still doubtful if it would be possible to find a comparable instance of sva referring to the inanimate object of the sentence, and tending to imply an objective genitive to boot. The examples in BRD 1412 and 1414 are quite different and appropriate to any language: 'sent him to his city ', 'recognize him by his acts', etc. Norman ultimately seemed to find himself thrown back on the commentary via a locative rendering 'they are spoiling the Buddhavacana in its own language'. It is not after all necessary to assume that the phrase must have exactly the same reference in both occurrences. Ex-brahmins will have been chosen so that they may be depicted as drawing a false analogy with regional Vedic Sākhas: ' (different groups) corrupt the text with their own (local) articulation'; and so that they may stand corrected: 'you must master the text precisely with the articulation that belongs to your tradition'. Not that brahmins would object to textual variation as such (Mbh. 3, App. I, 1, line 8 f. brāhmanā vedapāragāh svaSākhavihitair mantrair arcanti). In practice, the passage idealistically sanctions the vagaries of oral tradition, at the same time as it mercifully forbids re-translation into a standardized Pali;

     (3) that chandaso means 'like the Veda'. Despite Norman, 'the coincidence chandaso ... lvedam viya ... is too marked for it to be anything but Buddhaghosa's attempt to gloss chandaso. It is another coincidence which helps to confirm the link in his mind between saka nirutti and the kammavācā passage: the karika's ancestor RPrāt. 1.5-8 (cited above) specifically aims its phonological doctrine of chandojnaina (Sp vyañjanabuddhi, vyañjananirutti) at the student of chandobhasa 'metrical texts '; and the rest of Buddhaghosa's gloss sakkatabhasaya would seem to reflect an awareness of the element -bhasa. Presumably Buddhaghosa is right to the extent that, in the Vinaya episode of the two ex-brahmins, some play on the wording of the Pratisakhya text is intended; but while others rationalize his gloss as 'into verse, into Sanskrit ', Norman's rendering of chandaso as 'as we wish' is clearly correct as regards form, sense, and attestation in Pali. There is, however, no need to gloss it further as 'by their various desires ... into the various vernaculars ', again in deference to the commentary's rendering of the key phrase; the normal implication of the words (svac)chandatah, etc. 'as one sees fit, without slavish dependence on authority' (as in Mn. 3.29,31 kanyāpradānam vidhivat / kanyāpradānam svācchandyāt) is fully appropriate. Nor is there any reason to believe that arope- means ' translate': the commentary offers vacanamaggam aropema 'let us provide it with a standard procedure for recitation' (cf. CPD, 11, 190b, line 14), but a more likely suppletion would seem to be the phrase samgaham / samgitim āropema ' let us make our own recension '.

     The link with the Pratisakhya sheds light also on the two epithets kalyānavācā kalyānavākkaranā applied to the ex-Brahmins. The SBE rendering ' excelling in speech, excelling in pronunciation ',implying a convincing interpretation of the two words as epithet and gloss respectively, gives a relevant and necessary sense; though perhaps ' . . . excelling in enunciation ' would allow for the possibility that the extended conceptions of corruption (sabhāvaniruttim ~jānanto~~) and substitution (janapadanirutti) are also implicated. Trained brahrnins would not in fact dream of emending variant Vedic traditions, and would not mistake chandas for chanda, but the Vinaya text is presumably intent on making fun of the Vedic expression chandobhQā construed as a ' language where anything goes ',a useful device for deflecting any Brahmin criticism of Pali inconsistency. Buddhaghosa recognizes the reference to Pratisakhya, and the relevance of Vin V 221, but fails sadly in his attempt to translate the text. The fact that here the Buddha is depicted as able to witness in person the existence of linguistic discrepancies between texts will doubtless have clouded the issue for him.
В этом чтении речь идет не о переводе, а только о рецитации. Тоесть те бхикшу, бывшие брахманы, хорошо владеющие языком, спрашивают Будду - позволь нам менять текст поучений как душе угодно, подгоняя для удобства рецитации? Будда говорит - дураки, не разрешаю, пусть каждый изучает поучение так как оно ему дано."
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 7279

Bryan Levman

Sakāya niruttiyā revisited

"We have reached a fairly definite conclusion: nirutti, in its use in the canon does not mean “dialect", nor does it mean “language". How is it possible then that so many scholars have used the word incorrectly (except Norman 1980, 61 31)? Probably because of Buddhaghosa and his notorious gloss: Sakāya niruttiyā te ettha sakā nirutti nāma sammāsambuddhena vuttappakāro māgadhiko vohāro, which because of māgadhiko has always been translated as “Here sakā nirutti is indeed the Māgadhian language/dialect in the manner spoken by the Completely Enlightened One." I would modify this to “Here sakā nirutti means indeed the Māgadhian name/designation in the manner spoken by the Completely Enlightened One." We have seen above that vohāra is used as a synonym for nirutti, meaning “name, designation, definition, explanation", etc. So the relevant passage may now be translated as follows: Te sakāya niruttiyā buddhavacanaṁ dūsenti. “They are ruining the Buddha's words with their own names". Anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanaṁ pariyāpuṇitun ti. “Monks, I enjoin the Buddha's words to be learned with its (my) own names."

The Buddha had developed a specialized vocabulary to communicate his new philosophy. Words like dukkha, anicca, anatta, ariyasacca, taṇhā, aṭṭhangikamagga, paticcasamuppāda, satipaṭṭhāna, nekkhamma, nibbāṇa, etc., while previously existent, had all been adapted to specific connotations in keeping with the Buddha's views (or better, his lack of such). As his teachings spread and monks of different backgrounds joined, they would explain to each other and themselves, what it is that the Buddha meant; in their own words, with their own names, definitions and explanations. Someone might equate nibbāna with mokṣa or anatta with Brahman (tat tvaṁ asī), etc. Surely this would be ruining the buddhavacana with their own names and descriptions (sakāya niruttiyā); Buddha's views were a radical departure from the brahminical beliefs of the day, not an extension of them. True, some monks may have also spoken a different dialect than Māgadhī as well, further complicating issues. But - if this incident goes back to the time of the historical Buddha - it is highly unlikely that this is primarily a dialectal issue under discussion, as the changes amongst the dialects would have been minor. For the Buddha lived and taught in a very confined area - in the city states of Magadhā, Vajjī, Mallā, Kāsī, Sākiyā and Kosalā, all within a few hundred kilometres of each other (Anandajoti 2008) - and the languages spoken in these areas would have been Māgadhī (Mg) or Ardha-Māgadhī (Amg).

http://www.sareligionuoft.ca/wp-content/uploads/2013/01/Levman-sak%C4%81ya-niruttiy%C4%81.pdf
Записан

LXNDR

  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 243

Bryan Levman

But - if this incident goes back to the time of the historical Buddha - it is highly unlikely that this is primarily a dialectal issue under discussion

и эта точка зрения, похоже, подкрепляется поучением из Аранавибханга сутты (МН 139)

Цитировать
“Не должно культивировать зацикленность на местном наречии и не должно игнорировать очевидное значение слов.” Так было сказано. И в связи с чем это было сказано?

Как, монахи, возникают зацикленность на местном наречии и игнорирование очевидного значения слов?

Так, монахи, в разных местностях одну и ту же вещь называют по-разному: “блюдо” (пати), “пиала” (патта), “сосуд” (виттха), “тарелка” (сэрава), “миска” (дхаропа), “горшок” (пона), “кубок” (хана) или “таз” (писила). И, пользуясь исключительно термином принятым в той или иной местности, настаивают: “Только так правильно, всё остальное—ошибка.” Вот как возникает приверженность местному наречию и игнорирование очевидного значения слов

А как, монахи, не возникают зацикленность на местном наречии и игнорирование очевидного значения слов?

Так, монахи, в разных местностях одну и ту же вещь называют по-разному: “блюдо” (пати), “пиала” (патта), “сосуд” (виттха), “тарелка” (сэрава), “миска” (дхаропа), “горшок” (пона), “кубок” (хана) или “таз” (писила). И, не пользуясь исключительно термином, принятым в той или иной местности, думают: “Эти достопочтенные господа, очевидно, имеют в виду именно это.” Вот так не возникают зацикленность на местном наречии и игнорирование очевидного значения слов.

Именно в связи с этим и было сказано: “Не должно культивировать зацикленность на местном наречии и не должно игнорировать очевидного значения слов.”

Зацикленность на местном наречии и игнорирование очевидного значения слов есть состояние подверженности страданию, мукам, отчаянью и агонии, и является ложным путём. Потому это состояние конфликтности.

Незацикленность на местном наречии и признание очевидного значения слов есть состояние неподверженности страданию, мукам, отчаянью и агонии, и является правильным путём. Потому это состояние бесконфликтности.

Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 7279

Из книги:

Joseph Walser
Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early Indian Culture

https://books.google.com/books?id=PUmrdqQ8Vz8C&pg=PA100

Although the Śariputraparipṛccha (an early Mahasaṅghika doxographical work) claims that the Vaiśālī schism occurred over matters of the vinaya, the Mahāsāṅghika vinaya clearly points to debates over doctrine in addition to debates over law as a potential source of schism. The commentary on each of the prātimokṣa rules begins with a nidāna (origin story) explaining the situation that gave rise to the rule. The incident that gave rise to the saṅghabheda rule in the Mahāsāṅghika vinaya is recounted as follows:

At that time, Devadatta desired to split the harmonious, unified saṅgha and thus strove to facilitate an issue conducive to the splitting of the saṅgha. Concerning the twelve sūtra, the nidāna, the four parājikas, the thirteen saṅghātiśeṣa offences, the two aniyata dharmas, the thirty nisārgika offences, the ninety-two pāyantika, the four pratideśanīya dharmas, the śaiksa dharmas, the seven adhikarana-śamatha dharmas and the (six) anudharma, he instituted what had not been instituted. Those (rules) that had already been instituted, he conveniently disclosed, so that householders and monks could follow the dharma. The nine classes of scripture are: sūtra, geya, vyākarana, gātha, udāna, itivyūtaka, jātaka, vaipūlya, and abhūtadharma. From these nine kinds of scripture, he further authored different sentences, different words, different flavor, and different meanings. (He taught) each (monk) to recite and study (the Buddhist scriptures) in a different script and in his own language. Retaining it this way he also taught others to retain it thus.
Записан
Теги: