Ньянапоника Тхера

Буддизм и идея Бога


©2011

В западной литературе высказываются довольно противоречивые мнения об отношении буддизма к понятию Бога и божеств. Изучение проповедей Будды, сохранённых в Палийском каноне, покажет, что идея олицетворённого божества, некоего бога-творца, представляемого вечным и всемогущим, несовместима с наставлениями Будды. В то же время, любые концепции обезличенной божественности, например, мировая душа и т. д., исключаются наставлениями Будды об "анатта", не-я или несубстанциональности.

В буддийской литературе вера в бога-творца (иссара-ниммана-вада) часто упоминается и отвергается наряду с другими причинами, ошибочно используемыми для объяснения происхождения мира; такими, например, как мировая душа, время, природа и т. д. Кроме того, вера в Бога отнесена к той же категории, что и пагубные с моральной точки зрения заблуждения, отрицающие каммические последствия действий, допускающие случайное происхождение человека и природы либо говорящие об абсолютном детерминизме. Утверждается, что это в целом пагубные взгляды, несущие определённые отрицательные последствия из-за своего влияния на нравственное поведение.

Тем не менее, теизм считается разновидностью каммического учения, поскольку признаёт нравственную эффективность действий. Поэтому теист, ведущий нравственную жизнь, как и любой другой нравственный человек, может ожидать благоприятного перерождения. Возможно, что он даже переродится в небесном мире, схожим с его представлениями, хотя и не останется там навечно, вопреки своим ожиданиям. Однако, если фанатизм побудит его подвергать гонениям тех, кто не разделяет его верований, это будет иметь тяжкие последствия для его будущей судьбы. Ибо фанатизм, нетерпимость и жестокость к другим, порождают неблагоприятную камму, ведущую к нравственному упадку и несчастливому перерождению.

Несмотря на то, что вера в Бога не исключает благоприятного перерождения, она является разновидностью этернализма, заблуждения о постоянстве, коренящегося в жажде к существованию, и в этом плане она служит препятствием к окончательному освобождению.

Из оков (самйоджана), привязывающих к существованию, теизм главным образом связан с верой в существование «я», привязанностью к правилам и ритуалам, а также со стремлением к тонкотелесному существованию или существованию на «небесах чувственной сферы», в зависимости от обстоятельств.

Идея Бога, как попытка объяснить вселенную, её происхождение и положение человека в окружающем мире, была признана буддийскими мыслителями прошлого совершенно неубедительной. Столетиями буддийские философы излагали обстоятельные аргументы, опровергающие учение о боге-творце. Было бы интересно сравнить их доводы с подходами, которые западные философы использовали для опровержения теологических доказательств существования Бога.

Но для искренне верующего человека, идея Бога представляет собой нечто большее, чем просто средство объяснения внешних событий, таких как происхождение мира. Для него это предмет веры, который может даровать стойкое чувство уверенности не только в существовании Бога «где-то там», но и в его непосредственной близости, в утешающем присутствии Бога. Это чувство уверенности требует более детального исследования. Такое исследование прояснит, что в большинстве случаев, идея Бога является всего лишь проекцией идеала её сторонников — как правило, благородного идеала — а также их пылкого желания и укоренившейся потребности верить. Такие проекции во многом обусловлены внешними факторами, такими как детские впечатления, образование, традиции и социальное окружение. Несущие сильную эмоциональную нагрузку, призванные к жизни впечатляющими способностями людей к формированию образов, визуализации и мифотворчеству, эти проекции затем отождествляются с понятиями и представлениями любой религии, исповедуемой набожным человеком. В "божественном опыте" большинства искренне верующих людей при глубоком анализе не обнаружилось бы какого-либо более конкретного содержания.

Но разнообразие и значение веры в Бога и божественного опыта не исчерпывается до конца предыдущими замечаниями. Жизни и писания подвижников всех великих религий несут свидетельства религиозных переживаний значительной силы, при этом в самом качестве сознания происходили существенные изменения. Глубокая погружённость в молитву или медитацию может вызвать углубление и расширение, прояснение и увеличение силы сознания, сопровождаемые распространяющимся чувством восторга и блаженства. Контраст между подобными состояниями сознания и нормальной здравой осознанностью столь разителен, что мистик считает свои переживания проявлением божественного; и учитывая данный контраст, это допущение вполне понятно. Кроме того, мистические переживания характеризуются заметным ослаблением или временным исчезновением многочисленных чувственных восприятий и беспокойных мыслей, и такая относительная целостность ума истолковывается как соединение или общение с Единым Богом. Все эти глубоко волнующие впечатления и первые спонтанные интерпретации мистик впоследствии отождествляет со своей конкретной теологической системой. Но интересно отметить, что попытки величайших западных мистиков соотнести свои мистические переживания с официальными догмами своих церквей, зачастую выливались в учения, сомнительные с точки зрения ортодоксии, или даже отъявленно еретические.

Психологические явления, лежащие в основе таких религиозных переживаний, признаются буддистом и хорошо ему известны; но он тщательно различает сами переживания от теологических истолкований, которыми они отягощены. После выхода из глубокого медитативного погружения (джхана), буддисту-созерцателю рекомендуется рассматривать физические и умственные факторы, составляющие его опыт, в свете трёх характеристик всего обусловленного существования: непостоянство, подверженность страданию и отсутствие неизменного «я» или вечной сущности. Прежде всего, это делается с целью направить медитативную чистоту и силу сознания к достижению высшей цели — к освобождающему прозрению. Но этот процесс также имеет очень важный сопутствующий эффект, интересующий нас: медитирующий не будет ошеломлён различными неконтролируемыми эмоциями и мыслями, вызванными его необычайным опытом, и потому будет способен избежать неподтверждённых фактами истолкований своего опыта.

Следовательно, буддист-созерцатель, используя достигнутую им утончённость сознания, будет способен увидеть эти медитативные переживания такими, какие они есть; и позднее узнает, что за ними не стоит какой-либо неизменной сущности, которую можно было бы назвать божеством, проявляющим себя в уме. Следовательно, заключение буддиста должно быть таким: высочайшие мистические состояния не служат доказательством существования олицетворённого Бога или обезличенной божественности.

Подчас буддизм называли атеистическим учением, либо одобрительно, как это делали скептики и рационалисты, либо уничижительно, как поступали приверженцы теистических взглядов. Буддизм может быть расценен как атеистическое учение лишь по одной причине, а именно, поскольку он отрицает существование вечного, всемогущего Бога или божества — создателя и вершителя мира. Однако слово «атеизм», подобно слову «безбожный», часто несёт пренебрежительный подтекст или подразумевает значения, которые ни коим образом не применимы к учению Будды.

Употребляющие слово «атеизм», зачастую связывают его с материалистическим учением, не знающим ничего выше этого мира чувств и скудного счастья, даруемого им. Буддизм совершенно не таков. Здесь он сходится с доктринами других религий, полагая, что поистине прочное счастье не может быть найдено в этом мире; также, добавляет Будда, его нельзя отыскать ни на каком более высоком плане существования, представляемом как небесный или божественный мир, поскольку все планы существования являются временными, они неспособны даровать вечное блаженство. Духовные ценности, проповедуемые буддизмом, направлены не на новую жизнь где-нибудь в лучшем мире, а на состояние всецело выходящее за пределы этого мира, — Ниббану. Однако, здесь необходимо отметить, что в буддийских духовных ценностях нет непроницаемой стены между будущим миром и существованием здесь и сейчас. Эти ценности имеют прочные корни в самом этом мире, поскольку направляют к наивысшему постижению в нынешней жизни. Наравне с этими духовными стремлениями, буддизм поощряет искреннее старание сделать жизнь в этом мире лучше.

Материалистическая философия аннигиляционизма (уччхедавада) категорически отвергнута Буддой как ложная доктрина. Будда не учит уничтожению после смерти, и учение о камме, — достаточное тому подтверждение. Оно допускает продолжение существования, но не вечной души, а психического процесса, подверженного новому становлению; и таким образом учит перерождению без перевоплощения. Опять же, учение Будды не является нигилизмом, не дающим страдающему человечеству большей надежды, чем окончательное холодное небытие. Напротив, это учение спасения (нияника-дхамма) или освобождения (вимутти), приписывающее человеку способность своими собственными усилиями достичь наивысшей цели, Ниббаны, полного прекращения страдания и окончательного искоренения жадности, злости и заблуждения. Ниббана далека от того, чтобы быть пустым местом аннигиляции; также она не может быть отождествлена с идей Бога в любых её формах, поскольку не является ни первоисточником, ни постоянной основой, ни сущностью мира.

Буддизм не враг религии, каковым считается атеизм. В действительности, буддизм не является врагом ни для чего. Буддист признает и оценит любые нравственные, духовные и культурные ценности, созданные верой в Бога за её долгую и разнообразную историю. Но мы не можем закрыть глаза на тот факт, что идея Бога слишком часто служила предлогом для человеческой жажды власти, а также её безрассудного и жестокого использования, тем самым изрядно увеличивая и без того достаточную меру горя в этом мире, считающемся творением вселюбящего Бога. Свободная мысль, беспрепятственное исследование и выражение инакомыслия веками встречали сопротивление и подавлялись во имя служения Богу. Увы, но эти и другие отрицательные последствия до сих пор полностью не ушли в прошлое.

Также слово «атеизм» содержит косвенный намёк на попустительство безнравственности, или веру в то, что созданная человеком мораль без санкции от Бога не имеет под собой прочной основы. Но с точки зрения буддизма основной моральный закон — это неотъемлемая часть самой жизни. Он является частным случаем закона причины и следствия, и не нуждается ни в божественном законодателе, ни в опоре на меняющиеся человеческие представления о сложившихся в обществе второстепенных нормах этики и обычаях. Всё возрастающая часть человечества стремительно теряет веру в Бога, а вместе с ней и привычные мотивы к нравственному поведению. Это показывает, как рискованно основывать нравственные постулаты на божественных заповедях, когда приписываемый им источник быстро утрачивает доверие и авторитет. Существует потребность в независимом обосновании этики, имеющем более глубокие корни, чем общественный договор, и способном защитить безопасность личности и общественных институтов. Буддизм предлагает такое обоснование этики.

Буддизм не отрицает наличия во вселенной планов существования и уровней сознания, которые в определённых отношениях могут превосходить наш земной мир и заурядное человеческое сознание. Было бы весьма наивно отрицать это в нашу эпоху космических путешествий. Бертран Рассел справедливо говорит: «Практически невероятно, что во вселенной не существует ничего лучшего нас самих».

Но согласно буддийским учениям и эти более высокие планы существования подобно нашему привычному миру, подчинены закону непостоянства и изменения. Обитатели подобных миров, в какой-то мере, могут быть более могущественны, счастливы и долговечны, чем люди. Не столь важно, как мы их называем: боги, божества, дэвы или ангелы, поскольку маловероятно, что они именуют себя так же. Они жители нашей вселенной, попутчики в этом цикле существования; они могут быть могущественнее, но всё же необязательно мудрее человека. Кроме того, не стоит отрицать существование владыки и правителя этих миров и этих существ. По всей видимости, он существует. Но так же как и любой человеческий правитель, божественный правитель может заблуждаться относительно своего положения и власти, до тех пор пока не появится более великий и не укажет ему на ошибку, подобно тому, что наши тексты говорят о Будде.

Впрочем, эти вопросы большей частью выходят за рамки обычного человеческого опыта. Они были упомянуты здесь главным образом для того, чтобы обозначить буддийскую позицию, а не в качестве темы для домыслов и споров. Погружение в них может лишь отвлечь внимание и усилия от нашей основной цели: преодоления жадности, злости и заблуждения, непосредственно наблюдаемых в настоящем моменте.

В книге "Вопросы Милинды" есть древняя строфа, приписываемая Будде:

Отсюда уходить не нужно,

Верх бытия вам ни к чему,

Здесь и теперь в своём же теле

Должны вы обрести победу.

(из перевода А.В. Парибка, стр. 353).


| В начало страницы | | На основную страницу |