Печать

[Ассаджи]

Будда не учил некой аннигиляции. Другое дело, что следующее за смертью Араханта не описуемо в терминах существования или несуществования.

    [Upasiva:]
    He who has reached the end:
    Does he not exist,
    or is he for eternity
    free from dis-ease?
    Please, sage, declare this to me
    as this phenomenon has been known by you.

    [The Buddha:]
    One who has reached the end
    has no criterion [3]
    by which anyone would say that —
    for him it doesn't exist.
    When all phenomena are done away with,[4]
    all means of speaking
    are done away with as well.

http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/snp/snp.5.06.than.html

    [Sariputta:] "The statement, 'With the remainderless stopping & fading of the six contact-media [vision, hearing, smell, taste, touch, & intellection] is it the case that there is anything else?' objectifies non-objectification.[1] The statement, '... is it the case that there is not anything else ... is it the case that there both is & is not anything else ... is it the case that there neither is nor is not anything else?' objectifies non-objectification. However far the six contact-media go, that is how far objectification goes. However far objectification goes, that is how far the six contact media go. With the remainderless fading & stopping of the six contact-media, there comes to be the stopping, the allaying of objectification.

http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an04/an04.174.than.html

[Ассаджи]

Надо думать, что "развернуть" эти сутты можно, если найти подобный вопрос где-нибудь в другом месте. Такое место находится в Самьютта-никае, Saḷāyatanavagga:

"'Nibbānaṃ, nibbāna'nti, āvuso sāriputta, vuccati. Katamaṃ nu kho, āvuso, nibbāna"nti? "Yo kho, āvuso, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo – idaṃ vuccati nibbāna"nti

То есть Ниббана - это уничтожение страсти, отвращения и неведения.

Развернутый вариант приводится в предыдущей сутте, АН 9.47:

6. Sandiṭṭhikanibbānasuttaṃ
47. “‘sandiṭṭhikaṃ nibbānaṃ sandiṭṭhikaṃ nibbānan’ti, āvuso, vuccati. kittāvatā nu kho, āvuso, sandiṭṭhikaṃ nibbānaṃ vuttaṃ bhagavatā”ti?

“idhāvuso, bhikkhu vivicceva kāmehi ... pe ... paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. ettāvatāpi kho, āvuso, sandiṭṭhikaṃ nibbānaṃ vuttaṃ bhagavatā pariyāyena ... pe ....

“puna caparaṃ, āvuso, bhikkhu sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṃ upasampajja viharati, paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā honti. ettāvatāpi kho, āvuso, sandiṭṭhikaṃ nibbānaṃ vuttaṃ bhagavatā nippariyāyenā”ti. chaṭṭhaṃ.

[Ассаджи]

В.В.Налимов, З.Б.Баринова

ЭТЮДЫ ПО ИСТОРИИ КИБЕРНЕТИКИ

Предтечи кибернетики в древней Индии

IV. Представление о карме и нирване

Может быть, еще острее в европейской культуре стоит вопрос об экзистенции. Естественно, что человек хочет осмыслить проблему своего существования в трансфинитной15 шкале времени. Европейское мышление оказалось не подготовленным для ответа на этот вопрос. Христианство, по крайней мере в вульгарном своем проявлении, следуя эллинскому атомизму, распространяет дискретно-атомарное существование человека и на трансфинитную шкалу времени. Однако эта модель оказывается логически несостоятельной: здесь, говоря языком математики, нет предельного перехода. Нет непрерывности перехода от малой временной шкалы, определяемой продолжительностью одного существования, к трансфинитной шкале. В философских построениях Древней Индии, в частности в буддизме, есть такой подход. Он задается бесконечной цепью последовательных рождений, ведущих к нирване – полному освобождению человека от его индивидуальности. Так осуществляется эволюция, направленная на разрушение тех ограничительных рамок, которые сковывают существование человека в границах малой – атомарной – подсистемы.

Что касается большой системы – нирваны, то описание ее очень нечетко. Оно и не может быть четким: нельзя, находясь в границах малого, описать нечто очень большое. Во всяком случае, ясно одно: переход к существованию в большой шкале времени требует от индивидуума того, чтобы он освободился от тех мелких привязанностей – страстей, желаний, – которые связывают его с малой шкалой времени. Если рассматривать все это лишь как некоторую умозрительную модель, то нельзя не удивляться ее поразительной логической стройности. В описании нирваны используются скорее поэтические, чем логические средства, и они достигают своей цели. Вот как пытаются европейские ученые дать представление о нирване.

В.Н.Топоров:

“Высшая форма одиночества и свободы – нирвана” [35, с.139].

“Нирвана является состоянием покоя только в смысле отсутствия страстей, во всем же остальном она – проявление высшей деятельности и энергии духа, свободного от оков привязанности. Такое понимание нирваны находилось бы в соответствии с личным опытом Будды, который, достигнув нирваны, в течение нескольких десятилетий продолжал свою проповедь” [19, с.46].

Макс Мюллер:

“Нирвана есть совершенство бытия, когда, освободясь от пламени страданий, люди находят путь к хладному покою блаженства... переход духа к блаженному покою столь же далекому от радостей мира, как и от его страданий” (цит. по [9, с.210]).

Нирване и связанным с нею понятиям даются определения через отрицания.

Г. Ольденберг (по буддийским текстам):

“Существует, ученики, прибежище, где нет ни земли, ни воды, ни света, ни воздуха, где нет ни бесконечности пространства... ни чего бы то ни было, где нет ни представлений, ни отсутствия их, где нет ни этого мира, ни солнца, ни луны, это есть конец страдания” [9, с.221].

Приведем теперь несколько выдержек, характеризующих нирвану, непосредственно из “Дхаммапады”.

“Дхаммапада”, стих 23 (цит. по [9, с.180]):

“Мудрые, предающиеся самоуглублению, всегда борющиеся, достигают нирваны, это самое высшее из благ”.

“Дхаммапада”, стих 85 [24]:

“Немногие из людей достигают противоположного берега.
Остальные же люди только суетятся на здешнем берегу”16.

Теперь – о достигших нирваны.

Cтих 89:

“Те, чей ум ... опирается на начала просветления17, отказавшиеся от привязанностей, радующиеся освобождению, с уничтоженными желаниями18, полные блеска, они в этом мире достигли нирваны”.

Стих 9З:

“У него уничтожены желания, и он не привязан к пище, его удел – освобождение19, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания”.

Стих 422:

“... Кто мощен, как бык, благороден, мужественен, победоносен, обладает великой мудростью, свободен от желаний, совершенен и просветлен”.

Стих 94:

“Чувства у него спокойны, как кони обузданные возницей...”

Стих 95:

“Подобный земле, он не знает смятения... Он как пруд без грязи. У такого нет санскар”.

Стих 423:

“... Кто знает свое прежнее существование20  и видит небо и преисподнюю, кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного знания, достиг уничтожения рождений, кто совершил все, что можно совершить”.

Стих 354:

“Дар дхаммы превосходит всякий дар; сладость дхаммы превосходит всякую сладость; радость дхаммы превосходит всякую радость; уничтожение желаний побеждает любую печаль”.

В европейской культуре до сих пор продолжается поиск модели экзистенции. Многие десятилетия интеллигенция Европы находится под влиянием теперь уже широко разветвленного философского учения – экзистенциализма, о котором мы уже немного говорили выше. В этом учении очень большую роль играет сходное во многом с понятием нирваны представление о трансценденции, которая есть ничто – глубочайшая тайна существования. Если у одних представителей экзистенциализма ничто есть бытие, то у других это пустота, отсутствие. Для описания трансценденции как бытия используются символические, а у Хайдеггера и мифопоэтические средства. Трансцендентное непознаваемо, на него можно только намекнуть, и здесь, так же как в индийских представлениях, надо освободиться от власти предметного и социального мира, для того чтобы встать перед лицом трансцендентного бытия [28].

Но учение экзистенциалистов – это лишь поиски смысла жизни малой группы интеллектуалов. В широком плане в европейской культуре оказалось возможным уклониться от рассмотрения проблемы экзистенции, подменив ее другой проблемой – поиском какой-либо грандиозной идеи, служение которой может определить цель жизни. А если в жизни есть цель, то проблема экзистенции теряет смысл. Ретроспективно мы можем проследить, как возникали идеи, обладающие большой притягательной силой для людей своего поколения и совершенно непонятные для людей других поколений. Так было, скажем, с крестовыми походами – идеей служения Гробу Господнему. Не покажется ли будущим поколениям столь асе странной и непонятной идея всеобщей оптимизации, служению которой оказалось подчиненным то ответвление европейской культуры, которое мы теперь называем американским образом жизни? Не покажется ли будущим поколениям странным это стремление все во что бы то ни стало оптимизировать, – нужно ли это действительно людям?

Возвращаясь к учению о карме и нирване и их кибернетической интерпретации, хочется еще раз задать вопрос: что это – удачно найденное решение или только модели, задающие постановку задачи? Если ограничиться научно-познавательной стороной дела, здесь, конечно, мы находим только постановку вопроса. Поставленная здесь проблема удивительным образом напоминает те проблемы, которые вытекают из общих концепций кибернетики.

Но вот что хочется отметить: буддийское мировоззрение с его необычайно широко сформулированными моделями в эвристическом отношении оказалось бессильным, – оно не дало толчка к построению непрерывно развивающейся системы представлений о мире. Все замерло на месте. Может быть, оно появилось преждевременно. Европейское мышление, с его стремлением к расщеплению всего наблюдаемого на отдельные элементарные явления, создало некоторое научное представление о мире и только теперь на каком-то уже довольно позднем этапе своего развития подошло к формулировке тех моделей, которыми сразу задалось буддийское мировоззрение. Сейчас еще далеко не ясно, будут ли обладать эвристической силой модели кибернетики, явятся ли они действительно следующим, послеатомарным, шагом развития науки. Одним из авторов этой работы делалась попытка рассмотреть развитие науки и биосферы с единых позиций – как большие самоорганизующиеся системы, развивающиеся в большой шкале времени. Приобретут ли работы такого характера эвристический смысл или они останутся лишь праздной игрой научного воображения?

V. Игровая модель мира и проблема цели

“Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности”.

Л.Витгенштейн [27, 6.24].

С одной совсем новой проблемой столкнулась кибернетика: оказалось, что модель системы нужно дать так, чтобы была сформулирована цель развития системы. Традиционная европейская наука не знала проблемы цели. Предполагалось, что мироздание не имело цели, точно так же как и отдельные протекающие в нем процессы. Такая точка зрения не приводила к каким-либо логическим трудностям, и все суждения о цели спокойно относили к проблемам теологии. Но вот для кибернетики эта концепция оказалась уже тесной. Как можно обсуждать вопрос об управлении какой-либо системой и что можно говорить об оптимальности той или иной стратегии, если не сформулирована цель развития системы? Пусть, скажем, речь идет об изучении биологической системы. С позиций Ламарка или Дарвина не было необходимости вводить какие-либо представления о цели. Но при построении кибернетических моделей биосферы приходится обращаться к представлению о цели, иначе ничего нельзя сказать об оптимальности структуры ее управления.

[Ассаджи]

Тренер пишет:

То, что ниббана является истинно существующей необусловленной дхармой является воззрением Махаси Саядо и Бхиккху Бодхи, учителей Тхеравады.

Бхиккху Бодхи
Что касается природы ниббаны, часто задают вопрос: «ниббана – это только уничтожение скверны и освобождение от сансары или это также некая реальность, существующая сама по себе?» Ниббана – это не только уничтожение скверны и конец сансары, но и реальность запредельная миру обыденного опыта, всем сферам феноменального бытия. Будда говорит о ниббане как о дхамме. Например, он говорит – из всех дхамм обусловленных и необусловленных, самая превосходная, наивысшая дхамма – это ниббана. Дхамма обозначает существующую реальность в отличие от концепций. Дхаммы бывают двух видов: обусловленные и необусловленные. Обусловленная дхамма – это реальность, возникшая в силу причин и следствий; нечто появляющееся благодаря действию различных условий. Обусловленные дхаммы – это пять совокупностей – материальная форма, ощущение, восприятие, умственные построения и сознание. Обусловленные дхаммы не статичны. Они проходят через непрекращающийся процесс становления, появляясь, изменяясь и исчезая в силу своей обусловленности. Однако необусловленная дхамма не производится причинами и условиями. Ее свойства прямо противоположны свойствам обусловленных дхамм: она не подвержена возникновению, изменению и прекращению. Тем не менее, это реальность и Будда называет ниббану необусловленной дхаммой.

Махаси Саядо
Поскольку вы еще не совсем правильно понимаете прекращение омрачений и совокупностей, вы можете подумать, что это всего лишь концепция несуществования, что она не глубокая, или что она настолько глубока, что вы не сможете правильно ее понять. Поэтому, если вы еще не удовлетворены, вы должны решиться практиковать, чтобы навсегда погасить не только омрачения, но и возникновение совокупностей в новой жизни. Только тогда вы сможете понять, что прекращение омрачений и совокупностей не является концепцией небытия, а в конечном счете является очевидно существующим необусловленным феноменом, глубоким, трудным для восприятия и недоступным для логической мысли.

[Ассаджи]

Из Абхидхамматха-сангахи.

Глава 3, из параграфа 16, с комментарием:

§16 Анализ объектов
...
Дхамма̄рамман̣ам̣ пана паса̄да-сукхумарӯпа-читта-четасика-нибба̄на-пан̃н̃аттивасена чхадха̄ сангайхати.
...
Но ментальный объект шестиричен: сенсорная материя, тонкая материя, сознание, ментальные факторы, Нибба̄на и концепции

Комментарий к §16
...
Нибба̄на становится объектом читты, случающейся в ментальном процессе благородных индивидуумов, как практикующих, так и Арахантов.



Глава 6, из параграфа 31, с комментарием:

§31 Анализ

Тад етам̣ сабха̄вато екавидхам пи са-упа̄дисеса-нибба̄надха̄ту анупа̄дисеса-нибба̄надха̄ту ча̄ ти дувидхам̣ хоти ка̄ран̣апарийа̄йена. Татха̄ сун̃н̃атам̣ анимиттам̣ аппан̣ихитан̃ ча̄ ти тивидхам̣ хоти а̄ка̄рабхедена.

Хотя Нибба̄на одинарна по своей реальной природе, в отношении основы (для различения) она двоична, а именно Нибба̄на-элемент с остатком и Нибба̄на-элемент без остатка. И она троична по своим различным аспектам, которыми являются: пустота, беззнаковость, свобода от желаний.

Комментарий к §31

Хотя Нибба̄на одинарна по своей реальной природе и пр.: Нибба̄на является единой, недифференцированной, первичной реальностью. Она исключительно сверхмирская и имеет одну сущностную природу (сабха̄ва), которая заключается в том что она есть необусловленный бессмертный элемент, полностью преодолевший обусловленный мир. Несмотря на это, по отношению к основанию для различения, говорится, что Нибба̄на двоична. Основание для различения – это присутствие или отсутствие пяти скоплений. Нибба̄на-элемент, испытываемый Арахантами называется «с остатком» (са-упа̄дисеса) потому что, хотя все загрязнения и были погашены, «остаток» пяти скоплений, приобретенных прошлым цеплянием, остаётся на протяжении жизни Араханта. Нибба̄на-элемент, достигнутый со смертью Араханта, называется «без остатка» (анупа̄дисеса), потому что пять скоплений отброшены и никогда больше не будут обретены вновь. Эти два Нибба̄на-элемента в комментариях также называются погашением загрязнений (килесапаринибба̄на) и погашением скоплений (кхандхапаринибба̄на).

  И она троична по своим различным аспектам: Ниббана называется пустотой (сун̃н̃ата), потому что она лишена жадности, ненависти и заблуждения, и потому что она лишена всего обусловленного. Она называется беззнаковой (анимитта), потому что она свободна от знаков жадности, ненависти и заблуждения, и она свободна от знаков всех обусловленных вещей. Она называется свободной от желаний (аппан̣ихита), потому что она свободна от стремления жадности, [ненависти и заблуждения], и потому что она не является объектом страстного желания.

[Ассаджи]

Именно о Будде таких сутт сейчас не припомню. Есть о других.

Есть сутты об арахантах в которых говорится, что они достигли париниббаны и при этом речь не шла об их окончательном уходе из жизни? Вы не вспомните одну? Спасибо.

Нашел одну:

Samādhisuttaṃ
 
249. Tisso imā bhikkhave vedanā, katamā tisso, sukhā vedanā dukkhā vedanā adukkhamasukhā vedanā. Imā kho bhikkhave tisso vedanāti.
 
Samāhito sampajāno sato buddhassa sāvako
Vedanā ca pajānāti vedanānañca sambhavaṃ
Yattha cetā nirujjhanti maggañca khayagāminaṃ
Vedanānaṃ khayā bhikkhu nicchāto parinibbuto ti.

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn36/sn36.001.nypo.html

И о Будде нашел:

“Cirassaṃ vata passāmi,
brāhmaṇaṃ parinibbutaṃ;
Appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ,
tiṇṇaṃ loke visattikan”ti.

https://suttacentral.net/sn1.1/en/bodhi

[Ассаджи]

Досточтимый Бхиккху Бодхи пишет во введении к переводу Санъютта Никаи:

NIBBĀNA, PARINIBBĀNA

As is well known, nibbāna literally means the extinction of a fire. In popular works on Buddhism, nibbāna plain and simple is often taken to signify Nibbāna as experienced in life, parinibbāna Nibbāna attained at death. This is a misinterpretation. Long ago E.J. Thomas pointed out (possibly on the basis of a suggestion by E. Kuhn) that the prefix pari- converts a verb from the expression of a state into the expression of the achievement of an action, so that the corresponding noun nibbāna becomes the state of release, parinibbāna the attaining of that state. [History of Buddhist Thought, p. 121, n. 4.] The distinction does not really work very well for the verb, as we find both parinibbāyati and nibbāyati used to designate the act of attaining release, but it appears to be fairly tenable in regard to the nouns. (In verse, however, we do sometimes find nibbāna used to denote the event, for example in the line pajjotass’ eva nibbānaṃ at v. 612c.) Words related to both nibbāna and parinibbāna designate both the attaining of release during life through the experience of full enlightenment, and the attaining of final release from conditioned existence through the breakup of the physical body of death. Thus, for instance, the verb parinibbāyati is commonly used to describe how a bhikkhu achieves release while alive (e.g., at II 82,20; III 54,3; IV 23,8–9, etc.) and also to indicate the passing away of the Buddha or an arahant (e.g., at I 158,23; V 161,25).
 
The past participle forms, nibbuta and parinibbuta, are from a different verbal root than the nouns nibbāna and parinibbāna. The former is from nir + vṛ, the latter from nir + vā. The noun appropriate to the participles is nibbuti, which occasionally occurs in the texts as a synonym for nibbāna but with a function that is more evocative (of tranquillity, complete rest, utter peace) than systematic. (It seems no prefixed noun parinibbuti is attested to in Pāli.) At an early time the two verb forms were conflated, so that the participle parinibbuta became the standard adjective used to denote one who has undergone parinibbāna. Like the verb, the participle is used in apposition to both the living Buddha or arahant (I 1,21, 187,8) and the deceased one (I 122,13, 158,24). Possibly, however, parinibbuta is used in relation to the living arahant only in verse, while in prose its technical use is confined to one who has expired. In sutta usage, even when the noun parinibbāna denotes the passing away of an arahant (particularly of the Buddha), it does not mean “Nibbāna after death.” It is, rather, the event of passing away undergone by one who has already attained Nibbāna during life.
 
The suttas distinguish between two elements of Nibbāna: the Nibbāna element with residue (sa-upādisesa-nibbānadhātu) and the Nibbāna element without residue (anupādisesanibbānadhātu )—the residue (upādisesa) being the compound of the five aggregates produced by prior craving and kamma (It 38–39). The former is the extinction of lust, hatred, and delusion attained by the arahant while alive; the latter is the remainderless cessation of all conditioned existence that occurs with the arahant’s death. In the commentaries the two elements of Nibbāna are respectively called kilesaparinibbāna, the quenching of defilements at the attainment of arahantship, and khandhaparinibbāna , the quenching of the continuum of aggregates with the arahant’s demise. Though the commentaries treat the two Nibbāna elements and the two kinds of parinibbāna as interchangeable and synonymous, in sutta usage it may be preferable to see the two kinds of parinibbāna as the events which give access to the two corresponding Nibbāna elements. Parinibbāna, then, is the act of quenching; nibbāna, the state of quenchedness.
 
To explain the philology of a term is not to settle the question of its interpretation. What exactly is to be made of the various explanations of Nibbāna given in the Nikāyas has been a subject of debate since the early days of Buddhism, with the ground divided between those who regard it as the mere extinction of defilements and cessation of existence and those who understand it as a transcendental (lokuttara) ontological reality. In SN some suttas explain Nibbāna as the destruction of lust, hatred, and delusion, which emphasizes the experiential psychological dimension; elsewhere it is called the unconditioned, which seems to place the stress on ontological transcendence. The Theravāda commentators regard Nibbāna as an unconditioned element. [This is clearly maintained in the debate on Nibbāna recorded at Vism 507–9 (Ppn 16:67–74). See too the long extract from the Paramatthamañjūsā, Dhammapāla’s commentary on Vism, translated by Ñāṇamoli at Ppn pp. 825–26, n. 18.] They hold that when Nibbāna is called the destruction of the defilements (of lust, hatred, and delusion, etc.) and the cessation of the five aggregates, this requires interpretation. Nibbāna itself, as an existent, is unborn, unmade, unbecome, unconditioned (see Ud 80–81). It is in dependence on this element (taṃ āgamma), by arriving at it, that there takes place the destruction of the defilements and release from conditioned existence. Nibbāna itself, however, is not reducible to these two events, which are, in their actual occurrence, conditioned events happening in time. On this interpretation, the two Nibbāna elements are seen as stages in the full actualization of the unconditioned Nibbāna, not simply as two discrete events.
 
In the present work I leave nibbāna untranslated, for the term is too rich in evocative meaning and too defiant of conceptual specification to be satisfactorily captured by any proposed English equivalent. I translate parinibbāna as “final Nibbāna,” since the noun form usually means the passing away of an arahant (or the Buddha), final release from conditioned existence; sometimes, however, its meaning is ambiguous, as in the statement “the Dhamma [is] taught by the Blessed One for the sake of final Nibbāna without clinging (anupādāparinibbānatthaṃ)” (IV 48,78), which can mean either Nibbāna during life or the full cessation of existence.
 
The verb parinibbāyati perhaps could have been incorporated into English with “nibbanize,” which would be truest to the Pāli, but this would be too much at variance with current conventions. Thus when the verb refers to the demise of the Buddha or an arahant, I render it “attains final Nibbāna,” but when it designates the extinguishing of defilements by one who attains enlightenment, I render it simply “attains Nibbāna.” We also find a personal noun form, parinibbāyī, which I render “an attainer of Nibbāna,” as it can be construed in either sense. In prose the past participle parinibbuta, used as a doctrinal term, always occurs with reference to a deceased arahant and so it is translated “has attained final Nibbāna.” In verse, it can take on either meaning; when it describes a living arahant (or the Buddha) I translate it more freely as “fully quenched.” The unprefixed form nibbuta does not always carry the same technical implications as parinibbuta, but can mean simply “peaceful, satisfied, at ease,” without necessarily establishing that the one so described has attained Nibbāna. [For a play on the two senses of nibbuta, see the Bodhisatta’s reflections before his great renunciation at Ja I 60–61.] At I 24,11 and II 279,8 it has this implication; at I 236,21 it seems to mean simply peaceful; at III 43, in the compound tadaṅganibbuta, it definitely does not imply Nibbāna, for the point there is that the monk has only approximated to the real attainment of the goal. Cognates of parinibbāna appear in colloquial speech with a nondoctrinal sense; for example, both parinibbāyati and parinibbuta are used to describe the taming of a horse (at MN I 446,8–10). But even here they seem to be used with a “loaded meaning,” since the horse simile is introduced to draw a comparison with a monk who attains arahantship.

[Теги:]

Теги: Ниббана