Сутты и комментарии

[Ассаджи]

А вот еще вопрос, у Вималарамси  прочитал что комментарии учат ( например
Будхакоша) не тому чему учат сутты в плане практики, похоже в той     или
иной мере многие современные учителя  тхеравады не слишком опираются на
традиционные комментарии, например Тханиссаро Бхикху как мне показалось,
вопрос вот в чем как же так получилось что в комментариях, которые наверняка
составлялись людьми знающими и практикующими, многие вещи спорны если их
сравнить с суттами Палийского канона?

Досточтимый Буддхагхоса (живший примерно с 370 по 450 годы нашей эры) родился в браминской семье Магадхе, в Индии, и в юности овладел знанием Вед.
Он путешествовал по Индии, занимаясь философскими спорами. Но после того, как он был побежден в споре о значении учения Вед буддийским монахом Реватой, он заинтересовался буддизмом, и был глубоко впечатлен Абхидхаммой. Тогда он решил стать буддийским монахом, и приступил к изучению Типитаки и комментариев к ней. Обнаружив текст, комментарий к которому был утерян в Индии, он решил отправиться на Шри Ланку, так как там должен был сохраниться комментарий на старосингальском языке.

На Шри Ланке к этому времени, после многовекового противостояния нескольких буддийских сообществ (никай) (Махавихара, Абхаягири и Джетавана), заняла главенствующие позиции Махавихара. Однако противостояние сильно ослабило буддийские общины.

http://www.rootsweb.ancestry.com/~lkawgw/hbuddhism.htm
http://books.google.com.ua/books?id=EBCqWLgOz58C&pg=PA158&lpg=PA158

Прибыв на Шри Ланку во время правления короля Маханамы (412-434 годы нашей эры),  Буддхагхоса стал изучать большой корпус старосингальских комментариев, и у него появилось желание скомпилировать на их основе один большой комментарий на пали. Монахи, чтобы проверить его знания, попросили его составить руководство по этапам практики.

К тому времени существовало руководство по практике - Вимуттимагга араханта Упатиссы, но видимо, оно ассоциировалось у монахов Махавихары с их противниками из других никай, и потому их не устраивало.

Буддхагхоса на основе Вимуттимагги составил новое руководство, Висуддхимаггу. На тот момент у него были широкие познания, но практически никакого опыта практики. Поэтому некоторые его объяснения по вопросам приемов практики несколько противоречивы и не вполне ясны. Он демонстрирует блестящую эрудицию в общих теоретических вопросах. Буддхагхоса в Висуддхимагге ввел новые теоретические модели, прежде всего, "кханикаваду", - "учение о мгновенном существовании", и в целом сместил ударение на теоретическое познание учения Будды.

Затем он скомпилировал комментарий (Аттхакатха) на пали к большей части Типитаки, и вернулся в Индию.

В дальнейшем крен в сторону теоретического изучения еще более усилился. В приемах практики образовывалось все больше неясностей. Но несмотря на это, сохранялись и традиции практики.

Время от времени предпринимались усилия по возвращению к истокам, к словам Будды. Например, тайский король Монгкут, приняв монашество, и будучи неудовлетворен отсутствием медитативной практики в тайском буддизме, заново принял посвящение у монских монахов, у которых сохранились аскетические практики и следование Винае. В 1820 году он основал новый монашеский орден, Дхаммают Никаю, в котором подчеркивалась важность практического осуществления Учения.

В двадцатом веке, после обретения независимости Бирмой, практика опять же была возрождена отчасти благодаря монским монахам. Но живые традиции практики к этому времени далеко отошли в своей терминологии и методологии от палийских текстов.

В наше время многие предпринимают попытки возрождения практики в её исходном виде. Но это очень непростая задача в силу того, что смысл ключевых понятий искажен и забыт. Как пишет, например, Ачан Ли Дхаммадхаро, попытки практики касин по Висуддхимагге порой приводили к душевным расстройствам.

Комментарий (Аттхакатха) сам по себе очень полезен. Без него было бы забыто и утеряно еще больше. В Висуддхимагге тоже очень много полезного и интересного.

Досточтимые Тханиссаро и Вималарамси выступают прежде всего против сложившихся способов практики, убедившись в их бесполезности. Например, сужение ума до точки может приводить к "отключке", а бездумное глядение на цветные диски - к галлюцинациям. Такая имитация внешних аспектов практики, без понимания принципов и приемов, помогает не больше, чем очки мартышке.

Однако при возрождении практики неизбежно приходится вводить новые приемы практики взамен утерянных. И у каждого автора эти приемы свои.

Своеобразные понятия, например, "калапа" у Па Ок Саядо и Гоенки, хотя и не встречаются в Типитаке, могут говорить о том, что автор не занимается начетническим пересказом текстов, а старается выразить своими словами нечто встречающееся в живой практике.

Смысл терминов, используемых в Висуддхимагге, например "нимитта", "касина", так основательно забыт и искажен, что, например, Тханиссаро Бхиккху отказывается даже рассматривать их в контексте Висуддхимагги, и вводит свои интерпретации. Чтобы добраться до того смысла, который был изначально заложен в этих терминах, приходится основательно потрудиться.

[Ассаджи]

Отрывок из статьи досточтимого Тханиссаро Бхиккху:

The best state of concentration for the sake of developing all-around insight is one that encompasses a whole-body awareness. There were two exceptions to Ajaan Fuang's usual practice of not identifying the state you had attained in your practice, and both involved states of wrong concentration. The first was the state that comes when the breath gets so comfortable that your focus drifts from the breath to the sense of comfort itself, your mindfulness begins to blur, and your sense of the body and your surroundings gets lost in a pleasant haze. When you emerge, you find it hard to identify where exactly you were focused. Ajaan Fuang called this moha-samadhi, or delusion-concentration.

The second state was one I happened to hit one night when my concentration was extremely one-pointed, and so refined that it refused settle on or label even the most fleeting mental objects. I dropped into a state in which I lost all sense of the body, of any internal/external sounds, or of any thoughts or perceptions at all — although there was just enough tiny awareness to let me know, when I emerged, that I hadn't been asleep. I found that I could stay there for many hours, and yet time would pass very quickly. Two hours would seem like two minutes. I could also "program" myself to come out at a particular time.

After hitting this state several nights in a row, I told Ajaan Fuang about it, and his first question was, "Do you like it?" My answer was "No," because I felt a little groggy the first time I came out. "Good," he said. "As long as you don't like it, you're safe. Some people really like it and think it's nibbana or cessation. Actually, it's the state of non-perception (asaññi-bhava). It's not even right concentration, because there's no way you can investigate anything in there to gain any sort of discernment. But it does have other uses." He then told me of the time he had undergone kidney surgery and, not trusting the anesthesiologist, had put himself in that state for the duration of the operation.

In both these states of wrong concentration, the limited range of awareness was what made them wrong. If whole areas of your awareness are blocked off, how can you gain all-around insight? And as I've noticed in years since, people adept at blotting out large areas of awareness through powerful one-pointedness also tend to be psychologically adept at dissociation and denial. This is why Ajaan Fuang, following Ajaan Lee, taught a form of breath meditation that aimed at an all-around awareness of the breath energy throughout the body, playing with it to gain a sense of ease, and then calming it so that it wouldn't interfere with a clear vision of the subtle movements of the mind. This all-around awareness helped to eliminate the blind spots where ignorance likes to lurk.

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/jhananumbers.html

Из статьи Рода Бакнелла:

At the end of three weeks I was able to maintain uninterrupted mental one-pointedness for prolonged periods. During such periods nothing was present in consciousness but the meditation object, the sensations in the abdomen. The rest of the body, and the world outside it, had ceased to exist. I identified completely with the sensations: I was the sensations. Increasingly I experienced synaesthetic effects. For example, I often "saw" the pattern of sensations in the abdomen in various forms -- usually as an oscillating system of levers, or as a pulsating globe of light. On my teacher's advice I took this mental image as my new object of concentration. (The sitting practice had, by this stage, become the principal component of the meditative regime; mindful walking was now of secondary importance.) Then one day, as I was concentrating on my pulsating image, it suddenly disappeared, plunging me into a pitch-back emptiness. My teacher regarded this strange experience as an important meditative attainment, and told me to cultivate and prolong it. I followed his instruction for a time -- until I learned that the objective was to prolong the state of emptiness to twenty-four hours. The achievement of that feat would constitute successful completion of the meditation course.

http://www.geocities.com/Athens/Academy/9280/bucknell.htm

[Zom]

Да весьма любопытная тема.

Кстати, что касается опыта Бакнелла - то судя по всему у него было то, что подразумевается под пред-нимиттой. Па Ук Саядо в таком случае говорит что нельзя обращать внимание на такую ложную нимитту, ибо она не ведёт туда, куда нужно, и к тому же может и исчезнуть (о чём и пишет Бакнелл).
А аджан Буддадаса писал, что предварительная нимитта должна получить более четкое очертание, после чего можно начать с ней "играть", дабы увеличить этим силу ума. Впрочем, он также говорил и о том, что нужно уметь совмещать концентрацию на нимитте с концентрацией на дыхании - и это должно делаться одновременно, а не по раздельности, ибо концентрация тогда упадет или просто не будет развиваться. Это из его книги "Anapanasati", что переводил 30 лет назад бхикку Нагасена.

[Ассаджи]

А аджан Буддадаса писал, что предварительная нимитта должна получить более четкое очертание, после чего можно начать с ней "играть", дабы увеличить этим силу ума. Впрочем, он также говорил и о том, что нужно уметь совмещать концентрацию на нимитте с концентрацией на дыхании - и это должно делаться одновременно, а не по раздельности, ибо концентрация тогда упадет или просто не будет развиваться. Это из его книги "Anapanasati", что переводил 30 лет назад бхикку Нагасена.

Что мне нравится в его книге - это чуть ли не единственная современная работа, где при обсуждении Анапанасати приводятся указания из Патисамбхидамагги.

Adverting to the sign [nimitta], his mind
Distracted is about in-breath;
Adverting to in-breath, his mind,
Distracted is about the sign [nimitta];

Adverting to the sign, his mind
Distracted is about out-breath;
Adverting to out-breath, his mind
Distracted is about the sign;
Adverting to in-breath, his mind
Distracted is about out-breath;
Adverting to out-breath, his mind
Distracted is about in-breath.

These six defects of concentration
On respiration-mindfulness
Are those whereby the mind of one
Who is distracted is not freed;
And they who know not liberation
Perforce must trust in others' words.

http://bps.lk/bp_library/bp502s/bp502_part3.html

[Кусярон]

Zom, нечто подобное я испытал на недавнем ретрите с достопочтимой Тхитамедхой.

В течении дня я сосредотачивался на дыхании. Несколько часов во второй половине дня я поддерживал внимание на нимитте и дыхании в районе носа и верхней губы. Насколько я могу оценивать, на уровне упачара-самадхи.

Вечером после окончания общей практики я остался приктиковать еще, и через некоторое время решил осознавать течение вдохов и выдохов в теле вообще (при этом в некоторой степени потеряв нимитту). Я ощутил, как с каждым дыханием ко мне поступает все меньше данных от органов восприятия: я постепенно и равномерно переставал чувствовать тело, меньше чувствовал звуки. Звуки не становились тише, как бы степень их восприятия становилась меньше. Хоть глаза у меня были и так закрыты, видение становилось все более темным. Я понял, что если еще несколько минут практиковать так, то погружусь в не-различение. И за пару минут вышел из медитации.

После этого я порадовался тому, что читал этот и другие форумы

Возможно, я еще поэкспериментирую с этим состоянием, чтобы лучше понять, при каких условиях оно возникает, и какое оно.

[Zom]

Что мне нравится в его книге - это чуть ли не единственная современная работа, где при обсуждении Анапанасати приводятся указания из Патисамбхидамагги.

А кстати говоря эта книга не до конца выложена в эл. виде.
Существует ли полный анг. вариант в принципе?

Я думаю свяжусь с нашим монахом в СуанМок - пусть посмотрит в библиотеке.
Аджан сказал что там эта книга должна быть.

Zom, нечто подобное я испытал на недавнем ретрите с достопочтимой Тхитамедхой.

В течении дня я сосредотачивался на дыхании. Несколько часов во второй половине дня я поддерживал внимание на нимитте и дыхании в районе носа и верхней губы. Насколько я могу оценивать, на уровне упачара-самадхи.

Вечером после окончания общей практики я остался приктиковать еще, и через некоторое время решил осознавать течение вдохов и выдохов в теле вообще (при этом в некоторой степени потеряв нимитту). Я ощутил, как с каждым дыханием ко мне поступает все меньше данных от органов восприятия: я постепенно и равномерно переставал чувствовать тело, меньше чувствовал звуки. Звуки не становились тише, как бы степень их восприятия становилась меньше. Хоть глаза у меня были и так закрыты, видение становилось все более темным. Я понял, что если еще несколько минут практиковать так, то погружусь в не-различение. И за пару минут вышел из медитации.

Хах. А вот у меня полностью противоположный опыт.

Насчёт нимитты говорить не могу, бывают какие-то "явления", но мне кажется они скорее происходят в глазных яблоках, нежели в уме. Однако довольно глубокое сосредоточение переживать иногда приходится, и вообщем-то у меня сложилось представление о том, что что-то идёт не так - потому как всё верно - вроде бы и дыхание, и мысленная деятельность утончаются, и вроде бы и сосредоточение увеличивается.. но вот восприятие ТОЖЕ утончается. Это как-то неправильно. Причем это происходит именно когда я стараюсь удержать ум на одной точке. А вот если я его отпускаю и расширяю, происходит довольно интересный телесный эффект, восприятие расширяется, и концентрация в какой-то степени сохраняется, но в виде ...скажем так... просто "Общей мысли о том что в принципе есть вдох и вот в принципе есть выдох", но при этом нельзя говорить о какой-то "точке концентрации"- её просто напросто нет. У меня практики пока не так много, но та что есть подсказывает о том, что концентрация на точке либо мной выполняется как-то не так, либо она в принципе неверна как практический путь (о чем, в частности, как я понял, и говорит Тханиссаро и его учители).

Между прочим в Каноне вроде бы нигде не говорится о том, что концентрация должна быть в точке касания воздуха и т.д. Говорится ведь просто "о внимательности, установленной в передней части тела" или как-то так, пусть Ассаджи поправит, я точных фраз, увы, ещё не заучил. А про "точку" говорится, как правило, уже в комментариях.

Эх, иногда я жалею, что Будда не высказывался более подробно на предмет практики. А точнее он-то наверное высказывался, да вот дабы всё записать да заучить ученики использовали лишь общие устные схемы запоминания.

[Кусярон]

В общем, этот опыт у меня единичный, раньше во время наблюдения за дыханием в теле вцелом ничего такого не случалось.

[Ассаджи]

А кстати говоря эта книга не до конца выложена в эл. виде.
Существует ли полный анг. вариант в принципе?

Есть такая книга:
http://books.google.com/books?id=NMIv43Ucz1UC&printsec=toc&dq=Buddhadasa+breathing&lr=&source=gbs_toc_s&cad=1
http://www.amazon.com/gp/reader/0861711114/ref=sib_dp_ptu#reader-link
http://www.wisdompubs.org/Pages/display.lasso?-KeyValue=67&-Token.Action=Search&image=1

Между прочим в Каноне вроде бы нигде не говорится о том, что концентрация должна быть в точке касания воздуха и т.д. Говорится ведь просто "о внимательности, установленной в передней части тела" или как-то так, пусть Ассаджи поправит, я точных фраз, увы, ещё не заучил. А про "точку" говорится, как правило, уже в комментариях.

В Анапанасати и Сатипаттхана суттах говорится "parimukha.m sati.m upa.t.thapetvaa" -

http://dhamma.ru/oldforum/viewthread.php-FID=5&TID=1165.htm
http://www.lioncity.net/buddhism/index.php?showtopic=21109

буквально "установив памятование возле рта".

Вопрос в том, считать ли это самоцелью. Если просто удерживать ум в одной точке, то очень вряд ли получится "расширенный ум", о котором говорится в той же Сатипаттхана сутте. А если уловить в этом месте касания воздуха перцептивный образ (нимитта) воздуха, и расширять его на все стороны (о чем говорится в суттах), то вполне может получиться.

[Zom]

Есть такая книга:
http://books.google.com/books?id=NMIv43Ucz1UC&printsec=toc&dq=Buddhadasa+breathing&lr=&source=gbs_toc_s&cad=1
http://www.amazon.com/gp/reader/0861711114/ref=sib_dp_ptu#reader-link
http://www.wisdompubs.org/Pages/display.lasso?-KeyValue=67&-Token.Action=Search&image=1

Не, эта не та. Я имел в виду книгу "Anapnasati".
Там в электронном виде 550 страниц. Подробнейше рассматриваются все этапы с одного до 13-го. Но увы - книга резко обрывается и нет 14, 15, 16-го - а там самое интересное с "философско-теоретической" точки зрения - а именно 14 и 15 этапы - это описание Пути/Плода соответственно.
В других работах, например ABC of BUDDHISM, он в общих чертах объясняет эти пункты. Но в "Anapanasati" даже 12 этап занимает довольно большой объем. Я вообще хочу эту книгу переводить, но нужно получить последние главы.

Вопрос в том, считать ли это самоцелью. Если просто удерживать ум в одной точке, то очень вряд ли получится "расширенный ум", о котором говорится в той же Сатипаттхана сутте. А если уловить в этом месте касания воздуха перцептивный образ (нимитта) воздуха, и расширять его на все стороны (о чем говорится в суттах), то вполне может получиться.

Ммм. Тогда я не прав. Ну значит судя по всему как-то у меня практика неправильно идёт, раз у меня утончается восприятие при более глубокой концентрации, и нимитты не возникает. Хотя есть у меня еще мысль, что у меня слабовата развита внимательность как фактор ума - и при сильной концентрации её уровень становится недостаточным, в результате чего дальнейшая практика невозможна. Наверное нужно больше на это уделять внимания. А вообще в той же самой "Anapanasati" я вычитал, даже переход с "counterpart sign nimitta" в 1ую джану может занимать у постоянно практикующего монаха от нескольких месяцев до (даже) нескольких лет (в общих случаях, разумеется), что в целом говорит о том, что даже до предварительной нимитты, судя по всему, добраться ох как непросто и требуется длительная, постоянная и "умелая" практика.

[Ассаджи]

Ответвление обсуждения практики анапанасати перенесено в тему:
http://dhamma.ru/forum/index.php/topic,524.msg4204.html#msg4204

[Ассаджи]

Статья о работах Буддхагхосы:

Ole Holten Pind
Buddhaghosa — His Works and Scholarly Background

If internal evidence shows that it is unlikely that the aṭṭhakathās which Buddhaghosa quotes be translations into Pāli from Sinhalese Prakrit, the question naturally arises: why would he claim that he translated his ct.s from the old Sinhalese version, when clearly he made use of ct.s written in Pāli ? It is not possible at this point to give a definite answer to this question. As I have shown above Buddhaghosa's claim is ambiguous. In fact, there is nothing that excludes the possibility that he made use of miscellaneous material for writing his celebrated ct.s, of which some material was probably extant in Pāli and some in Sinhalese. The text to which Buddhaghosa refers in the colophon to his aṭṭhakathās may well have been an old ct. written in Pāli—probably going back to the time of the old commentarial portions of the canon—from which he took the essentials adding, in some cases, original Sinhalese material which he translated from text written in Sinhalese Prakrit. In fact, there is a fair amount of distinctly Sinhalese narratives in Buddhaghosa's works thus indicating his association with Śrī Laṅkā. The fact that he refers to the legendary Sinhalese ct. in the prefaces to his aṭṭhakathās is probably first of all an attempt at consolidating the religious and political prerogatives of the tradition of the Mahāvihāra which he clearly considered to be the true representative of the Buddhist dhamma. It is thus evident that we are forced to reconsider the question of the nature of the alleged Sinhalese aṭṭhakathās. 

http://ca.geocities.com/palistudy/Buddhaghosa-works.rtf

[Ассаджи]

Еще такой вопрос дост. Тханиссаро Бхикшу пишет в "Крыльях Пробуждения"  о
касинах что, практика касин отображенная в каноне это совсем не то что
практика касин описанная в комментаторской литературе, как это понимать?  Я
знаю что в комменаторской литературе это сосредоточение на цветных кругах.

По Висуддхимагге и авторитетному комментарию (Аттхакатха) практика касин не сводится к сосредоточению на цветных кругах.

Досточтимый Буддхагхоса ясно и определенно пишет, что, как один из вариантов, для практики касин четырех цветов (голубой, желтый, пурпурный, белый) могут использоваться цветные диски. Но с таким же успехом перцептивный образ может улавливаться, например, с помощью куста с голубыми цветами, куска голубой материи, или голубого драгоценного камня.

Все популярные современные легенды о "визуализации цветных кругов" - продукт не столько комментариев, сколько позднейших произведений и трактовок. Как я понимаю, досточтимый Тханиссаро критикует именно сложившиеся в наше время представления о практике касин.

[Ассаджи]

Досточтимый Тханиссаро пишет (Wings to Awakening, Part III F. Concentration & Discernment):

http://dhamma.ru/lib/authors/thanissaro/wings/3f.htm

Хотя пpактика под названием "каcина" вскользь упоминается в некотоpых сутpах, в единственном месте, где она описывается хоть немного подpобнее [M.121; MFU, стp. 82-85], не говоpится ни о пpистальном смотpении на объект, ни о получении дополняющего обpаза.

Улавливание представления (нимитта) описано в Гави сутте:
http://dhamma.ru/canon/an9-35.htm

Глядение на предмет, по Висуддхимагге и Вимуттимагге, не так уж принципиально. В случае практики многих из касин перцептивный образ можно улавливать и через прикосновение.

В "Пути очищения" – кpаеугольном камне комментатоpской системы – в качестве основы пpактики медитации пpинимается так называемый метод "каcина", пpи котоpом человек пpистально смотpит на внешний объект, пока обpаз объекта (уггаха-нимитта) не запечатлевается в его уме.

Если внимательно читать Висуддхимаггу (Путь Очищения), то можно найти в ней определение "нимитты", и это далеко не "[зрительный] образ предмета, [пассивно] впечатывающийся в уме".
Таким образом, досточтимый Тханиссаро критикует не столько саму Висуддхимаггу, сколько её сложившиеся интерпретации.

На мой взгляд, эти противоречия снимаются, когда прослеживаешь указания по практике касин в Висуддхимагге к их источнику, Вимуттимагге. Описание практики анапанасати в Вимуттимагге (подслучай касины воздуха) удивительно похоже на описание этой практики досточтимым Тханиссаро.

[Ассаджи]

Досточтимый Буддхагхоса так ссылается на комментарии, на которые он опирается:

"The prologue and the colophon of the Samantapasadika furnish us with a good deal of information. Buddhaghosa's own words in the opening stanzas eloquently speak of the commentary he is about to compile. As is usually the case with all his commentaries, it is by no means an original exegesis, but a restatement of the material available to him in the Sihala Atthakatha, for, in his own words it is a navasangahitavannana, "a re-compiled commentary" (Smp. P.T.S., 1414). His implicit faith in the pubbacariya ,"the teachers of yore," and his reliance on their authority in his exposition of the Vinaya are clearly expressed in his opening words (see Smp. i, n. i).

Both in the prologue and in the colophon he acknowledges his indebtedness to the three main versions of the Sihala Atthakatha, the Maha (or Mula) -Atthakatha, the Mahapaccariya, and the Kurundi which he studied under the "wise Elder Buddhamitta who was proficient in the Vinaya" (Smp. P.T.S., 1415). This indebtedness to the Sihala Atthakatha is true of all his commentaries, for Buddhaghosa constantly refers to his commentaries being based on the earlier commentaries available in the language of the Island ; e.g. in the colophons to the commentaries on the four prose Nikayas the following hemi-stisches occur, among other parallel stanzas: sa hi Maha-Atthakathaya saram adaya nitthita maya, "for, it was compiled by me drawing the essence of the Maha-Atthakatha," and, Mul'atthakathaya saram adaya maya imam karontena, "while I was compiling this drawing the essence of the Mula-Atthakatha," both of which refer to the Mahavihara version of the Sihala Atthakatha."

http://www.archive.org/stream/sacredbooksofbud21londuoft/sacredbooksofbud21londuoft_djvu.txt

[Ассаджи]

Из интервью с досточтимым Бхиккху Бодхи:

IM: Some people feel that the commentaries, especially those by Buddhaghosa, present a different viewpoint—a more narrow interpretation of Dhamma practice—than the suttas. How do you see the basic Dhamma understanding of the suttas as compared to that in the commentaries? In what ways are they the same or different?

BB: The relationship between the suttas and the commentaries is an extremely complex one and it is risky to make blanket judgments about it. The commentaries are not original works by Buddhaghosa, but edited versions of more ancient commentaries that had been preserved in Sri Lanka. Their historical origins are obscure, but clearly they begin with the suttas themselves; that is, there are suttas that are commentaries on other suttas (e.g. MN 141, SN 12:31, SN 22:3, 4). During the early period of oral transmission, the ancient Buddhist teachers must have developed a body of commentary to go along with the root text, and this no doubt accumulated with each generation in the way a rolling snow ball gathers snow.

The old Sri Lankan commentaries upon which Buddhaghosa drew—no longer extant—were probably an archaeological treasure trove of material from several centuries, perhaps beginning with the personal disciples of the Buddha. Even in the commentaries we inherit, the most ancient layers seem to precede the division of the original unitary Sangha into different Buddhist schools, for they contain material that has found its way into the exegetical traditions of various sects. The later material originates from the teachers of the Theravada lineage after it emerged as a distinct school and thus reflects its own methods of interpretation. There was also a tendency for the schools to exchange interpretative material, but unlike other schools, the conservative Theravadins, to their credit, rigorously kept the newer material outside the canonical works directly ascribed to the Buddha.

To understand what the commentaries are doing at the doctrinal level, we have to remember that the suttas themselves are not uniquely Theravada texts. They are the Theravadin transmission of a class of scriptures common to all the early Buddhist schools, each of which must have had its own way of interpreting them. The commentaries that come to us from Buddhaghosa (and others) take up the task of interpreting these texts from the standpoint of the Theravada school. Their view is thus necessarily narrower than that of the suttas because it is more specific: they view the thought-world of the suttas through the lens of the methods of exegesis developed by the early Theravadin teachers, using these methods to explicate and elaborate upon the early teachings.

If we compare the suttas to a vast expanse of open territory, reconnoitered from above as to the main features of its topography but with its details only lightly sketched, then we might compare the commentaries to a detailed account of the lay of the land. The question is: Are the commentaries simply coming in and describing the landscape in greater detail, or are they bringing in construction crews and building housing schemes, shopping malls and highways on the virgin territory. The answer, I think, would be a combination of both.

To be brief, I would say there are two extreme attitudes one could take to the commentaries. One, often adopted by orthodox Theravadins, is to regard them as being absolutely authoritative almost on a par with the suttas. The other is to disregard them completely and claim they represent "a different take on the Dhamma." I find that a prudent middle ground is to consult the commentaries and use them, but without clinging to them. Their interpretations are often illuminating, but we should also recognize that they represent a specific systematization of the early teaching. They are by no means necessitated by the early teaching, and on some points even seem to be in tension with it.

http://www.inquiringmind.com/Articles/Translator.html

[Zom]

Спасибо, любопытное интервью!

[Ассаджи]

Из перевода с пали "Сасанавамсы" О. С. Сорокиной, по книге "Буддизм в переводах", выпуск 1, Санкт-Петербург, "Андреев и сыновья", 1992.

"А вот как это изложено в Чулавамсе. Тхера Буддхагхоша родился в брахманской семье недалеко от дерева махабодхи и был рано искусен в трех Ведах. Он был известен как знаток Вед. Возымев желание помериться силами с другими в изложении содержания Вед, бродил он по Джамбудвипе. Поселившись в одном монастыре, жил в нем как гость. В этом же монастыре жил тхера по имени Ревата. Разговаривая с этим тхерой, он, молодой брамин, совершенно запутался в Ведах и стал задавать вопросы тхере Ревате. Тхера Ревата, будучи спрошен, дал ему разъяснения. Что же до того юноши, то он не мог объяснить того, что у него спрашивали. Тогда юноша спросил: "Чье это манто, о бханте?" -- "Это манто Будды" -- получив такой ответ, он пожелал познакомиться с учением и, получив посвящение у тхеры Реваты, стал изучать Трипитаку.

Очень скоро он стал сведущ во всех трех Питаках и стал известен под именем Буддхагхоши, так как он был тем, кто имеет голос Будды. Проживая рядом с благородным Реватой, Буддхагхоша написал два трактата, называющиеся Нянодайа и Аттхасалини. После этого он решил предпринять составление комментария к священным текстам.

Тогда его ачария сказал: "Авусо, на Джамбудипе есть только сами тексты, а комментарии отсутствуют. Поэтому слово Учителя стали толковать по-разному. Но на острове Сихала сохранились комментарии, привезенные туда Махамахиндой. Их читали и составляли на трех Соборах тхера Сарипутта и другие. Отправляйся туда и переведи комментарии на язык Магадхи".

Буддхагхоша поехал на остров Сихала и вошел в монастырь Махавихара в Анурадхапуре. Там он услышал из уст тхеры Самгхапалы Аттхакатху школы Тхеравады на языке сингалов. Он заявил, что хотел бы написать комментарий ан Трипитаку. Сингальские монахи, чтобы убедиться в его способностях, сначала предложили ему две гатхи как тему для комментария. Взяв текст Питак и Аттхакатху и сократив их, Буддхагхоша написал Висуддхимаггу.

После того ка кон прочел свое сочинение перед собранием монахов, великий Сакка сделал книгу невидимой, и Буддхагхоша трижды писал её заново. Прмиренный Самгхапала передал ему все тексты и комментарии.

Так Буддхагхоша, прибыв на остров Сихала, перевел Трипитаку вместе с комментариями, составил комментарий на нее и тем самым сделал невозможным неправильное толкование священных текстов. Записав Трипитаку вместе с комментариями, Буддхагхоша вернулся на Джамбудвипу".



Отрывок из английского перевода Чулавамсы:

215 A young Brahmana born near Bodhimanda7, who understood science, the arts and accomplishments and was perfectly versed in the three Vedas, who knew the (various) systems of doctrine thoroughly, who was skilled in disputation and also fond of controversy, wandering about Jambudlpa8, sought out the various masters of controversy. Thus he came (once) to a vihara and

7 Bodhimanda "Place of Enlightenment", the spot not far from the present Bo-Gaya in Southern Bihar where, according to tradition, the Bodhisatta meditating under a Ficus religtosa, by attainment of the highest knowledge became the Buddha. For the history of Buildhaghow cf. BIMALA CHAR AN LAW, The Life and Work of Buddhaghosa, Calcutta and Simla 1923.

8 Name for the continental India.

elucidated during the night the ideas of Patanjali1 word for word and quite exhaustively2. Hereupon, the Grand Thera3 (of the vihara) named Revata realised: "This is a being of the highest wisdom; he must be won over," and he said: "Who then is he who cries there with the cry of an ass?" The (Brahmana) said to him: "Dost thou then understand (at all) the meaning of the cry of asses?" and on the reply: "I understand it" he expounded his ideas. Revata answered each single thesis and pointed out the (logical) contradictions. On the request: "Explain then thy own system of doctrine," he held forth to him on the text and content of the Abhidhamma.

The (Brahmana) did not understand it. He asked; "Whose sayings4 are these?" "These are the sayings of the Buddha," answered the other. To the request (of the Brahmana): "Make them known to me," Revata answered: "Thou shalt receive them when thou hast undergone the ceremony of world-renunciation." As the Brahmana craved for the sayings he underwent the ceremony of world-renunciation and learnt the Tipitaka5. He recognised: this path leads alone to the goal6, and accepted it thereafter7. As his speech was profound like that

1 The author of the Yogasutrani (STRAUSS, Indisclie Philosophic, p. 178 ff.) who must accordingly, if our notice is credible, have lived before middle of the 5th century A. D.

2 Lit.: with comprehensive words and well rounded off.

3 P. thera (= Skr. sthavira) and mahathera are titles of older bhikkhus in leading- positions, something like presbyter.

4 P. manta, skr. mantra. What is meant by this word are the sayings of the Veda. Here the word has a wider meaning-, something like -"sacred text".

5 That is the whole of the canonical books consisting of the three parts Vinaya-, Sutta-, Abhidhammapitaka. See Mhvs. trsl. p. 296, nr. 27.

6 The sentence ekayano ayam maggo is an allusion to a passage in the Samyutta. Here (S. V. 167 8ff.) the Buddha says: ekayano yam (sic!) maggo sattanam visuddhiya . . . nibbanassa Mcchikiriitayi yam idam cattaro satipatthana. We see at once from the passage that ekayana is an adjective something like "alone accessible". In the Chainlogra-Upanishad 7. 1. 2 the word is used substantially to denote a branch of science. Sankara explains it by HitiSaistrti.

7 That is: he now entered the Order with the ceremony of the upnttampntla* making its duties and principles his own.

of the Buddha he was called Buddhaghosa; for his speech (resounded) through the earth like (that of the) Buddha1. After he had written a book Nanodaya yonder (in Jambudipa), he also wrote the Atthasalini2, an interpretation of the Dhammasangani. The sage (Buddhaghosa) also began to compose a commentary to the Paritta3. When the Thera Revata saw that, he spake the following words: "The text alone has been handed down here (in Jambudipa), there is no commentary here. Neither have we the deviating systems of the teachers4. The commentary in the Sihala tongue5 is faultless. The wise Mahinda who tested the tradition6 laid before the three Councils7 as it was preached by the Perfectly Enlightened one and taught by Sariputta and the others, wrote it in the Sihala tongue and it is spread among the Sihalas. Go thither, learn it8 and render it into the tongue of the Magadhas9. It will bring blessing to the whole world." Thus addressed, the wise (Buddhaghosa) sailed forth joyful in the faith and entered the Island just in the time of this King (Mahanama). He came to the Mahavihara, tie abode of all pious (people), went into the great practising-house10, learned from Samghapala the commentary

1 "Speech" in P. ghosa. The second time TURNOUR translates it by "fame", scarcely right. In this case the motivation with hi would not apply. TURNOUR avoids the difficulty by translating "and throughout etc."

2 The Dhammasangani is one of the books of the Abhidhamma (cf. note to 44. 109). It and Its commentary the Atthasalini were published by E. HOLLER (PTS. 1885, and 1807). On kaccha "elucidation" see Culavs. ed. II, Index 2 s. v.

3 For the Paritta see GEIGER, Pali, p. 16 f. Cf, note to 46. 5.

4 P. Acariyavada. In the Mhvs. (5. 2) all these later schools are placed in opposition to theravada, the original school represented in the Pali Canon.

5 P. sfadlattiiakatha. For this see GEIGER, Pali, p. 17.

6 P. A'athamagga, concrete: the traditional text as handed down today, just as in JaCo. L 27»9 the word means ''traditional history".

7 For the history of the three Councils (Sangiti see Mhvs. 3, 4, 5.

8 Lit. "hearken to it'1, all teaching being oral.

9 That is from the Old Sinhalese into the Pali tongue.

10 P. mahapadhanaffhara. By padhana is meant the practices in which the zealous bhikkho engages in order to attain through the various grades of ecstatic meditation to tlie dignity of the Arahant, of the "perfected".

in the Sihala tongue and the doctrinal system of the Theras perfectly, reached the conclusion: it is just this system which interprets the intentions of the Master of Truth; gathered together there the community1 and said: "Give me all the books that I may compose a commentary". To test him the community gave him two verses with the words: "Show here thy qualification! Once we have seen it, whe shall give thee all the books." Briefly summing up the three Pitakas2 together with the commentary he wrote the work called Visuddhimagga3. Then calling together the community who was versed in the thoughts of the Enlightened One, he began to read the work in the vicinity of the great Bodhi Tree. But the devatas4 to convince the people of his greatness, caused the book to vanish; but twice and thrice he reproduced it. When the book was brought forth a third time to be read the gods then produced the two other books. Then the bhikkhus read out all the three books together. Neither in composition and content, nor also as regards the sequence (of the subjects5), in the teaching of the Theras, in the quotations6, in words and sen-

1 The samgha, that is the totality of the bhikkhus belonging to the vihara,

2 See Note to 37. 223.

3 Visuddhimagga (ed. by Mrs. RHYS DAVIDS, 2 vols. PTS. 1920-21)

alludes to the verse:

'Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;
Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭaṃ.

which WARREN (Buddhism in Translations, Harvard Oriental Serios vol. Ill, p. 285) has rendered thus:

"What man his conduct guardeth, and hath wisdom,
And thoughts and wisdom traineth well,
The strenuous and the able priest,
He disentangles all this snarl,"

* On those spiritual beings common to the popular belief called He-rat ft see Zeitschr. fiir Budclhismus VII, p. 28. In the following verse* they are called Maril "^ods",

5 Lit: regarding the earlier and the later.

*' P. palihi refers to passages quoted from the canonical texts, foregoing theravadehi, on the other band, means quotations from the commentaries.

-tences was there any kind of deviation in all three books. Then the community satisfied and exceedingly well pleased, cried again and again: "without doubt this is Metteyya!" and handed over to him the books of the three Pitakas together with the commentary. Then dwelling in the Ganthakara-vihara2 which lies far from all unquiet intercourse, he rendered the whole of the Sihala commentaries into the tongue of the Magadhas, the original speech of all. For beings of all tongues this (rendering) became a blessing and all the teachers of the Theravada3 accepted it as the original text. Then haying accomplished what he had to do, he set out for Jambudipa to adore the sacred Bodhi Tree4.

When Mahanama had enjoyed the (dominion of the) earth twenty and two years5 and done many meritorious works, he passed away in accordance with his doing.

For all the power they had amassed and for all the glorious splendours they had enjoyed all the rulers of the earth were at the end unable to escape death. With the thought: thus all beings are subject to the law of decay, the wise man should forever entirely forsake the desire for wealth and even for life.

Here ends the thirty-seventh chapter, called 'The Six Kings', in the Mahavanisa, compiled for the serene joy and emotion of the pious.

1 The next expected Buddha. He Is now living as a Bodhisatta in the Tusita heaven according to Mhvs. 82. 73. Cf. Th. KERK, Manual of Indian Buddhism, p. 64, 65, 95,

2 Cf. 52. 57 with note.

3 See note to 37. 227.

4 The sacred tree of Bo-Gaya (see note to 37. 215), of which according to the legend, the Bodhi Tree in the Mahavihara at Anuradhapura is a cutting.

5 So also the Pujavaliya; only 20 years according to the Bajavaliya. According to Chinese sources the King Mo-ho-nan 1= Mahanama) sent a letter to the court of the Chinese emperor in the year which corresponds to 428 A. D. This however does not agree with the Sinhalese chronology as it is generally accepted. See JRAS. C. Br, xxxv, nr. 68, p. 83.

http://lakdiva.org/culavamsa/vol_2.html

[Ассаджи]

Статья по теме:

Buddhagosa and Sri Lanka

Kamalika PIERIS

http://www.dailynews.lk/2008/09/27/fea10.asp

[янея]

Подскажите, пожалуйста, есть ли в Палийском Каноне, в Суттах, такое же явление, которое встречается в Библии - когда одно и то же событие, произошедшее с Буддой, описывается по-разному? В одной Сутте так, а в другой иначе? Или какие-то слова, которые он сказал в какой-то определённый момент, в одном месте написано, что он сказало так, а в другом месте, о том же моменте, что он сказал иначе?

[Ассаджи]

В Суттах такого нет.

[янея]

Большое спасибо за ответ!

[Ассаджи]

В современном мире встречаются крайние позиции, - безоговорочное и безусловное буквальное принятие всех Комментариев, и произвольная псевдонаучная вивисекция Сутт с отсечением неудобных частей.

В самой традиции нет таких крайностей. Вполне допустимо не принимать личных мнений тех или иных учителей, или даже мнения в Комментарии, если они явно противоречат Суттам. Но тут нужно быть очень аккуратным и выверять доводы и обоснования.

Из Махапариниббана сутты:

""Idha pana, bhikkhave, bhikkhu evaṃ vadeyya - 'amukasmiṃ nāma āvāse sambahulā therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā. Tesaṃ me therānaṃ sammukhā sutaṃ sammukhā paṭiggahitaṃ - ayaṃ dhammo ayaṃ vinayo idaṃ satthusāsanan'ti. Tassa, bhikkhave, bhikkhuno bhāsitaṃ neva abhinanditabbaṃ ...pe... na ca vinaye sandissanti, niṭṭhamettha gantabbaṃ - 'addhā, idaṃ na ceva tassa bhagavato vacanaṃ; tesañca therānaṃ duggahitan'ti. Itihetaṃ, bhikkhave, cha.d.deyyātha. Tāni ce sutte osāriyamānāni ...pe... vinaye ca sandissanti, niṭṭhamettha gantabbaṃ - 'addhā, idaṃ tassa bhagavato vacanaṃ; tesañca therānaṃ suggahitan'ti. Idaṃ, bhikkhave, tatiyaṃ mahāpadesaṃ dhāreyyātha.

Потом, монахи, может сказать некто: "Там-то проживают старейшины, глубокие мудрецы, блюдущие веру, как гласит предание, сведущие в Дхамме и в правилах Винаи. Из уст тех старейшин я слышал, от них узнал. Такова Дхамма, такова Виная, вот Учение Учителя". Монахи, услышав те слова, никогда не восхваляйте, никогда не порицайте сказавшего. Не восторгаясь и не порицая, хорошо изучив каждое слово и каждый слог, – следует сличить их с Суттами и сверить с правилами Винаи. И если те слова не согласны с Суттами, если не совпадают они с правилами Винаи, вы примите такое решение: "Право, – это не слово Благословенного и ошибочно понято оно старейшинами". И тогда, монахи, вы отбросьте то слово. Если же, монахи, оно согласно с Суттами, и совпадает с правилами Винаи, вы примите такое решение: "Право, – это слово Благословенного и истинно оно понято старейшинами". Таким образом, монахи, придерживайтесь третьего великого отношения."

http://dhamma.ru/canon/dn/dn16.htm#_Toc42753358

перевод отрывка Параджика-канда-аттхакатхи (I 231) в статье Руперта Гетина "Was Buddhaghosa a Theravadin?"

"'The view of the teachers' (ācariyavāda) refers to the series of expositions of meaning (aṭṭhakathā) constituted by the judgements passed down separately from the canonical text and established by the 500 arahats who were compilers of the Teaching. 'Individual opinion' refers to exposition in a form established by one's own inference, reasoning and good understanding separate from Sutta, the principles of Sutta, and the tradition of teachers. The entire [body of] opinion of elders (sabbo theravādo) that has come down in the commentaries to the Suttanta, Abhidhamma and Vinaya is also called 'individual opinion'. But in adopting an individual opinion one should explain it without holding to it stubbornly and come to a conclusion; the evidence should be explained by considering the meaning of the canonical text and applying the meaning to the canonical text; individual opinion should fit with the view of the teachers; if it fits and agrees with this, it should be accepted; but if it does not fit and agree, it should not be accepted. For it is individual opinion that is certainly weakest of all; the view of the teachers is firmer, but is also should fit with the principles of Sutta; when it fits and agrees with this it should be accepted, otherwise it should not; the principles of Sutta are firmer than the view of the teachers."

Ācariyavādo nāma dhammasaṅgāhakehi pañcahi arahantasatehi ṭhapitā pāḷivinimuttā okkantavinicchayappavattā aṭṭhakathātanti.

Attanomati nāma sutta-suttānuloma-ācariyavāde muñcitvā anumānena attano anubuddhiyā nayaggāhena upaṭṭhitākārakathanaṃ.

Apica suttantābhidhammavinayaṭṭhakathāsu āgato sabbopi theravādo ''attanomati'' nāma. Taṃ pana attanomatiṃ gahetvā kathentena na daḷhaggāhaṃ gahetvā voharitabbaṃ. Kāraṇaṃ sallakkhetvā atthena pāḷiṃ, pāḷiyā ca atthaṃ saṃsanditvā kathetabbaṃ. Attanomati ācariyavāde otāretabbā. Sace tattha otarati ceva sameti ca, gahetabbā. Sace neva otarati na sameti, na gahetabbā. Ayañhi attanomati nāma sabbadubbalā. Attanomatito ācariyavādo balavataro.

Ācariyavādopi suttānulome otāretabbo. Tattha otaranto samentoyeva gahetabbo, itaro na gahetabbo. Ācariyavādato hi suttānulomaṃ balavataraṃ.

[Ассаджи]

23. Buddhaghosa Thera and the Compilation of the Pali Commentaries

The compilation of the Pali Atthakathaa (commentaries) by Buddhaghosa Thera is another important event in the annals of Sri Lanka, which marks the progress of Buddhism. As has already been stated, the Pitakas or the teachings of the Buddha which were being handed down orally were committed to writing in 397 b.e. (89 BCE) and the commentaries on these, composed in Sinhalese, were also committed to writing at this time. Since this period much by way of exegetical works in Sinhalese was added from time to time and during the next five hundred years literary activity progressed considerably. By about 896 b.e. (410 a.c.), when King Mahaanaama reigned at Anuraadhapura, the fame of Buddhist literature in Sri Lanka was well recognized throughout India and tradition mentions Sinhalese Buddhist monks visiting India, China and other countries and introducing the literature produced in Sri Lanka. Monks from India and China also visited Anuraadhapura during this time to procure Buddhist books.

It was about this time that Buddhaghosa Thera came to Sri Lanka in the reign of King Mahaanaama (410-432). Mahaanaama succeeded to the throne 79 years after the death of King Sirimeghavanna, during whose reign the Sacred Tooth Relic was brought to Sri Lanka, and three rulers, namely Jetthatissa II, Buddhadaasa and Upatissa I, reigned in between. The story of Buddhaghosa is given in detail both in the Mahaava.msa and the Sinhalese works composed in later times. According to these sources Buddhaghosa was a brahman youth who was born in the vicinity of Buddha Gayaa and became well known as an exponent of Veda and philosophy. He was such a proficient scholar that in his youth he was able to assert his knowledge among the great scholars of the time. He traveled from place to place, from one seat of learning to another, from one set of teachers to another, triumphantly asserting his knowledge and scholarship.

At a well-known Buddhist monastery at Tamluk, he met Revata Mahaathera, one well versed in the doctrines and philosophy of Buddhism. There he entered into discussions and found not a peer but one superior to him in knowledge and understanding. This made him join the Order of Buddhist monks as a pupil of Revata Mahaathera. At this vihaara he studied Buddhist philosophy diligently and produced a treatise on Buddhism, Ñaa.nodaya; he also planned to compose commentaries on the Abhidhamma and the suttas. His teacher at this stage advised him to go to Anuraadhapura before undertaking this work, as he said that in Lanka were preserved not only the Tipitaka, the teachings of the Buddha himself, but also the Sinhalese commentaries and various expositions of the teachings which were very valuable and of high repute.

Buddhaghosa Thera proceeded to Sri Lanka and stayed at the Mahaapadhaanaghara of the Mahaavihaara. He then asked the monks at Anuraadhapura for access to books for the compilation of commentaries. The learned theras at Anuraadhapura tested his knowledge and ability by setting him a thesis on which he compiled the well-known Visuddhimagga. They were so pleased with this work that he was given facilities for his projected work and books were placed at his disposal for the preparation of Pali commmentaries.

The old Sinhalese commentaries from which Buddhaghosa drew material for the compilation of his Pali commentaries are occasionally named in his works. The Mahaa (or Muula) Atthakathaa occupied the foremost position among them while the Mahaa-paccari Atthakathaa and the Kurundi Atthakathaa were also important. These three major works probably contained exegetical material on all the three Pitakas. Apart from these there were other works like the Sankhepatthakathaa, Vinayatthakathaa, Abhidhammatthakathaa and separate commentaries on the four AAgamas or Nikaayas, namely, the Diigha Nikaaya Atthakathaa, Majjhima Nikaaya Atthakathaa, Samyutta Nikaaya Atthakathaa, and the Anguttara Nikaaya Atthakathaa. References to numerous other sources like the Andhakatthakathaa, the aacariyaa (or Teachers), and the Poraanaa (or Ancient Masters) are also found in Buddhaghosa's works.

Utilizing the copious material of these commentaries and other sources, which sometimes contained conflicting views and contradictory assertions, Buddhaghosa compiled his Pali commentaries including all authoritative decisions, sometimes giving his own views but leaving out unnecessary details and repetitions as well as irrelevant matter. The first of such commentaries was the Samantapaasaadikaa on the Vinaya Pitaka. The Kankhaavitaranii on the Paatimokkha of the Vinaya Pitaka was compiled later. These books were followed by the commentaries on the four Nikaayas, the Sumangalavilaasinii on the Diigha Nikaaya, the Papañca-suudanii on the Majjhima Nikaaya, the Saaratthappakaasinii on the Samyutta Nikaaya, and the Manorathapuura.nii on the Anguttara Nikaaya. The Dhammapadaññhakathaa on the Dhammapada, the Jaatakaññhakathaa on the Jaataka, and the Paramatthajotikaa on the Khuddaka Nikaaya, are also ascribed to him. On the books of the Abhidhamma Pitaka, Buddhaghosa compiled the Aññhasaalinii on the Dhammasanganii, the Sammohavinodanii on the Vibhanga, and the Pañcappakara.naññhakathaa on the other five books.

The voluminous literature which Buddhaghosa produced exists to this day and is the basis for the explanation of many crucial points of Buddhist philosophy which without them would have been unintelligible. His commentaries become all the more important since the old Sinhalese commentaries gradually went out of vogue and were completely lost after the tenth century. Buddhaghosa's activities gave an impetus to the learning of Pali in Sri Lanka which resulted in the production of many other Pali commentaries and other literary works, and also established the pre-eminence of Sri Lanka as the home of Theravaada Buddhism.

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/perera/wheel100.html#sect-23

[Ассаджи]

Досточтимый Буддхагхоса так ссылается на комментарии, на которые он опирается:

"The prologue and the colophon of the Samantapasadika furnish us with a good deal of information. Buddhaghosa's own words in the opening stanzas eloquently speak of the commentary he is about to compile. As is usually the case with all his commentaries, it is by no means an original exegesis, but a restatement of the material available to him in the Sihala Atthakatha, for, in his own words it is a navasangahitavannana, "a re-compiled commentary" (Smp. P.T.S., 1414). His implicit faith in the pubbacariya ,"the teachers of yore," and his reliance on their authority in his exposition of the Vinaya are clearly expressed in his opening words (see Smp. i, n. i).

Both in the prologue and in the colophon he acknowledges his indebtedness to the three main versions of the Sihala Atthakatha, the Maha (or Mula) -Atthakatha, the Mahapaccariya, and the Kurundi which he studied under the "wise Elder Buddhamitta who was proficient in the Vinaya" (Smp. P.T.S., 1415). This indebtedness to the Sihala Atthakatha is true of all his commentaries, for Buddhaghosa constantly refers to his commentaries being based on the earlier commentaries available in the language of the Island ; e.g. in the colophons to the commentaries on the four prose Nikayas the following hemi-stisches occur, among other parallel stanzas: sa hi Maha-Atthakathaya saram adaya nitthita maya, "for, it was compiled by me drawing the essence of the Maha-Atthakatha," and, Mul'atthakathaya saram adaya maya imam karontena, "while I was compiling this drawing the essence of the Mula-Atthakatha," both of which refer to the Mahavihara version of the Sihala Atthakatha."

http://www.archive.org/stream/sacredbooksofbud21londuoft/sacredbooksofbud21londuoft_djvu.txt

Об источниках Аттхакатхи:

Sinhala and Dravidian Commentaries

Sīhalaṭṭhakathā was the name given to the Sinhala translations of the commentaries Mahinda had introduced to Ceylon. [26] Certain verses were, however, left unchanged in Pali. Although none of the Sinhala commentaries have come down to us, information regarding them can be gleaned from the Pali commentaries which displaced them, and from later works. [27]

The aṭṭhakathā referred to are: (1) Mahā-aṭṭhakathā or Mūla-aṭṭhakathā, also referred to as Aṭṭhakathā, (2) Uttaravihāra-aṭṭhakathā, (3) Mahā-paccariya-aṭṭhakathā, (4) Kurundī-aṭṭhakathā, (5) Andhakaṭṭhakathā, (6) Saṅkhepaṭṭhakathā, (7) Āgamaṭṭhakathā, (8) Porāṇaṭṭhakathā, (9) Pubbopadesaṭṭhakathā, or Pubbaṭṭhakathā, (10) Vinayaṭṭhakathā, (11) Suttantaṭṭhakathā, (12) Abhidhammaṭṭhakathā, (13) Sīhalamātikaṭṭhakathā, (14) Dīghaṭṭhakathā, (15) Majjhimaṭṭhakathā, (16) Saṃyuttaṭṭhakathā, (17) Aṅguttaraṭṭhakathā, (18) Jātakaṭṭhakathā and (19) Vibhaṅgappakaraṇassa Sīhalaṭṭhakathā.

Mahinda would have introduced the traditional commentaries, but during the centuries that followed his arrival commentaries had developed, and at the time Buddhaghosa arrived in the island, i.e. in the early fifth century, there were commentaries belonging to different schools. The most important of them and the one on which Buddhaghosa relied most was the Mahā-aṭṭhakathā or Mūla-aṭṭhakathā, [28] the commentary of the Mahāvihāra, the orthodox and traditional school in Ceylon. This is expressly named as the foundation for Buddhaghosa's commentaries on the Vinaya [29] and the first four nikāyas. [30] Quotations from it are also found in other commentaries. [31] The Uttaravihāra-aṭṭhakathā belonged to the Uttaravihāra or the Abhayagirivihāra, the school which was the rival of Mahāvihāra. This does not appear to have been even consulted by the Pali commentators as no mention of it is made by them. It is referred to, however, in the Vaṃsatthappakāsinī where its variant readings from the Mahā-aṭṭhakathā are given. [32] There were also the Mahāpaccarī and the Kurundī-aṭṭhakathā which, as stated in the Samantapāsādikā, [33] were also written in Sinhala. According to the Saddhammasaṅgaha, [34] while the Mahā-aṭṭhakathā was the traditional commentary fixed at the first Council and introduced to Ceylon and translated into Sinhala by Mahinda, the Mahāpaccarī and Kurundī-aṭṭhakathā originated in Ceylon. The Mahāpaccarī was so called because it was composed on a raft in Ceylon, and the Kurundī was named after Kurundavelu-vihāra in Ceylon where it was composed. [35] We do not know to which school they belonged. [36] The Andhaka-aṭṭhakathā was very likely written in the Andhaka (Andhra) language. It may have belonged to the Andhaka school of south India as Buddhaghosa more often than not rejects its views. [37] The Saṅkhepa-aṭṭhakathā or 'Short Commentary,' quoted in the Samantapāsādikā, if it is to be accepted as written in south India, [38] was probably also the product of a south Indian school. The Cullapaccarī, mentioned in the Vajirabuddhiṭīkā, [39] was probably an abridgement of the Mahāpaccarī.

...

The Dhampiyā-aṭuvāgāṭäpadaya, a work dated in the tenth century A. C., contains quotations from these commentaries in the original Sinhalese (pp. 136, 148, 149).
...

Pali Commentaries

The Pali commentaries are to be dated from the first half of the fifth century A.C.

...

While these Pali commentaries drew their material from the Sinhala and Dravidian commentaries, they were not verbatim translations of them. This is quite evident from the manner in which the Pali commentaries have been compiled. Such expressions as Mahā-aṭṭhakathāyaṃ sāraṃ ādāya, Mūla-aṭṭhakathāyaṃ sāraṃ ādāya, Porāṇaṭṭhakathānaṃ sāraṃ ādāya (having taken the essence of ...) in the epilogues of certain commentaries [122] where the source has been indicated, would suggest that the Pali commentaries were not mere translations of the corresponding Sinhala commentaries. The work of Buddhaghosa and others appears to have been to make a critical study not only of the different Sinhala and Dravidian commentaries, but also other sources of material, such as the canon and various traditions and opinions, and, to make a new commentary in Pali in the light of all the material available. The commentarial interpretation is often compared with the canonical, and where it disagrees it is rejected. [123] Even the narratives and episodes in the Pali commentaries do not always seem to have been taken from the Sinhala commentaries. Burlingame has discussed [124] how stories in the commentaries, including prose stories in the Jātaka-aṭṭhakathā, are to a great extent not translations from the Sinhala, but borrowings from and adaptations of pre-existing Pali material. Sten Konow has pointed out [125] that while some of the narratives in the Ceylonese commentaries and the chronicles are of Ceylon origin, others can be traced to a distinct Indian origin. Buddhaghosa's quotations from the Dīpavaṃsa, a work generally dated after the Sinhala commentaries, [126] would show that he was not merely translating the original commentaries, but was making use of other available material, too, in compiling his own commentaries.

Buddhist Commentarial Literature
by L. R. Goonesekere

http://www.bps.lk/olib/wh/wh113_Goonesekere_Buddhist-Commentarial-Literature.html

Ceylon Lectures Delivered As Extension Lectures In Ceylon In March-1944
by Barua, Beni Madhab

https://archive.org/stream/in.ernet.dli.2015.57836/2015.57836.Ceylon-Lectures-Delivered-As-Extension-Lectures-In-Ceylon-In-March-1944#page/n95

[Ассаджи]

Кеннет Норман пишет:

there is clear evidence that some parts of the commentaries are very old, perhaps even going back to the time of the Buddha, because they afford parallels with texts which are regarded as canonical by other sects, and must therefore pre-date the schisms between the sects.

Norman, K.R.      Pali Literature (1983)