Печать

[Вирагананда (Virāgānanda)]

Вообще в глубоких прозрениях именно как раз таки осознается, что совокупности просто существует сами по себе, ни в них, равно как и вне них нет никакого Я. Они просто запущенные постоянноизменяющиеся процессы.

Так я об этом и говорю, Бханте  . Возможно я не совсем точно выразил свою мысль.
Я писал о том, что:

На самом деле, правильное понимание anatta происходит только путем личной практики, когда глубокое сосредоточение раскладывает atta на мельчайшие частицы и обнаруживает, что это всё составное, что это всё непостоянно и страдательно. И так раз за разом, по мере глубокого медитативного опыта, по мере познания atta, происходит разотождествление себя с объектами привязанности и более глубокое понимание anatta.

А вот как в сутте это описано (разве мне сравниться с Буддой в описании ):

«Монахи, представьте, как если бы эта река Ганг несла бы с собой комок пены. И человек с хорошим зрением стал бы изучать его, размышлять над ним, тщательно исследовать его, и он представился бы ему пустым, полым, неосновательным, так как может ли разве внутри комка пены быть какая-то сущность? Точно также, монахи, с любым видом формы – прошлой, будущей, настоящей, внутренней или внешней, грубой или утончённой, низшей или возвышенной, далёкой или близкой: монах изучает её, размышляет над ней, тщательно исследует её, и она представляется ему пустой, полой, неосновательной, так как может ли разве внутри формы быть какая-то сущность?
Представьте, монахи, как осенью, когда идёт дождь, и падают большие капли, возникает водяной пузырь и лопается на поверхности воды. И человек с хорошим зрением стал бы изучать его, размышлять над ним, тщательно исследовать его, и он представился бы ему пустым, полым, неосновательным, так как может ли разве внутри водяного пузыря быть какая-то сущность? Точно также, монахи, с любым видом чувства – прошлым, будущим, настоящим, внутренним или внешним, грубым или утончённым, низшим или возвышенным, далёким или близким: монах изучает его, размышляет над ним, тщательно исследует его, и оно представляется ему пустым, полым, неосновательным, так как может ли разве внутри чувства быть какая-то сущность?
.....{Далее идут аналогичные примеры о восприятиях, формациях ума и сознании}......
Видя так, монахи, обученный ученик Благородных испытывает разочарование в форме, разочарование в чувстве, разочарование в восприятии, разочарование в формациях, разочарование в сознании. Испытывая разочарование, он становится беспристрастным. Посредством беспристрастия [его ум] освобождается. Когда он освободился, то возникает знание: «Он освобождён».
Пхена пиндупама сутта: Комок пены
СН 22.95

Существуют взаимообусловленные процессы, совокупность составляющих, совокупность кхандх, которые постоянно изменяются, возникают и исчезают. Но для того, чтобы произошло разотождествление с кхандхами, нужно предварительно исследовать их и не обнаружив там сущности, а обнаружив там только непостоянство и страдательность возникнет разочарование в них.
В то же время говорить о том, что «я не существует», считаю также не правильным. Вероятно, «концепция я» существует ровно на столько, на сколько из-за неправильного понимания возникает привязанность и самоотождествление с составляющими существа — кхандхами. Не думаю, что буддист, начитавшийся умных теорий о том, что «я не существует», с полным безразличием к своему телу согласился бы на то, чтобы его подвергали мучительным пыткам, чтобы например отпилили ему руки и ноги. Ведь если они не существуют, то и их боли не существует и страданий не существует, а значит и пережить пытки и боль они смогут с легкостью. А если страданий не существует то и освобождаться от страданий им не нужно. А если освобождаться от страданий им не нужно, то значит и Путь освобождения от страданий, предложенный Буддой им не нужен (вероятно они его уже прошли ). Простая примитивная логика, которую каждый может проверить на своем опыте — например, хотя бы просидеть абсолютно неподвижно в позе для медитации несколько часов (не входя в транс, джханы, не испытывая суккха и т.п., чтобы осталась способность испытывать боль), безразлично относясь к возникающей боли. Вот через несколько часов после начала такой медитации можно порассуждать, есть их боль, или это просто безличная боль; болит их тело или это просто безличный процесс .

Вообщем я за то, чтобы практиковать Путь, указанный Буддой, а не рассуждать о хитросплетениях Абхидхаммических теорий:

Вот как он неосновательно обращает внимание: "Существовал ли я в прошлой жизни, или не существовал? Кем же я был в прошлой жизни? Каким же образом я существовал в прошлой жизни? Кем быв, кем я стал в прошлой жизни? Буду ли я существовать в грядущей жизни, или не буду? Кем же я буду в грядущей жизни? Каким же образом я буду существовать в грядущей жизни? Кем быв, кем я стану в грядущей жизни?
Или тогда в нем возникает сомнение относительно текущей жизни: "Существую ли я, или нет? Кто же я есть? Каким же образом я существую? Откуда же пришло это существо? Куда же оно отправится?
У того, кто таким образом не основательно обращает внимание, возникает одно из шести воззрений. У него возникает как истинное и верное воззрение: "У меня есть "Я"", или у него возникает как истинное и верное воззрение "У меня нет "Я"", или у него возникает как истинное и верное воззрение "Собой я распознаю себя", или у него возникает как истинное и верное воззрение "Собой я распознаю не-себя", или у него возникает как истинное и верное воззрение "Не-собой я распознаю себя".
Или же у него появляется воззрение: "Вот это моё "Я", которое говорит и ощущает, испытывает то здесь, то там последствия добрых и злых дел, но это моё "Я" неизменно, постоянно, вечно, не подвержено превратностям, и пребудет на вечные времена".
Вот что, монахи, называется теоретизированием, зарослями воззрений, глухоманью воззрений, суматохой воззрений, судорогой воззрений, путами воззрений. Говорю вам, монахи, что опутанный путами воззрений необразованный простолюдин не освобождается от рождения, старения и смерти, от оплакиваний, мучений, уныний, раздражений, – он не освобождается от страдания.
Саббасава сутта http://dhamma.ru/canon/mn/mn02.htm

[sergey_os]

Хотел написать по поводу анатта, но кажется, что получается довольно много, никак не решусь всё собрать, поэтому может быть напишу в нескольких сообщениях.
В ряде сутт Будда или его ученики, когда говорят о "я" (атта), говорят о следующем - i) нельзя сказать в отношении форм, чувств и других кхандх, чтобы они были бы такими-то [и они вследствие сказанного такими бы стали], поэтому кхандхи - анатта (не я), ii) кхандхи непостоянны - поэтому не следует считать их "я", iii) кхандхи болезненны (дуккха), поэтому они - не я.
Возникает вопрос, а почему, собственно, "я", "моё", не может быть непостоянным и болезненным? И вот тут я вижу два варианта ответа (может есть и другие).
1) Можно назвать первый ответ культурно-историческим: что во времена Будды в Индии были такие учения, где считалось, что "я" - вечное, неизменное, испытывающее блаженство и слова Будды отвечают на эти учения. Этот вариант ответа имеет некоторые исторические основания. Но в этом случае слова Будды могут быть не так актуальны для нас, если у нас нет таких представлений о каком-то вечном неизменном "я". Например, у меня лично к моменту окончания школы, насколько могу это припомнить, были представления о себе вполне в научном современном тогда ключе, как мне кажется, с религиозными учениями я практически не был знаком. Я думал, что вот есть тело, сознание и психика, есть мозг и нервная система, вот человек рождается, впитывает различные впечатления, получает знания, получает жизненный опыт, совершает поступки, общается с другими людьми, проживает жизнь. И конечно ни тело не вечное не постоянное, ни психика никак не неподвижна, а наоборот состояние сознания меняется всё время. Вот я со своим телом и психикой, со своим опытом и поступками и окружающим миром и так же - другие люди и животные. Такие, может быть философски не очень продуманные, представления, но где не было места представлениям о неизменном вечном блаженном каком-то "я".
2) Второй вариант ответа - что если продумывать идею "я", то эти качества и атрибуты - постоянство, блаженство, окажутся необходимыми, имманентными качествами "я".
В суттах эти слова иногда бывают краткие, но есть и более развернутые изложения, например почему то, что непостоянно - нелогично считать своим "я", не следует считать "я". По первому моменту - что если мы не можем например, чувствам приказать: "пусть они будут такие", то их не следует считать собой или "своим" (тем, что относится к себе), это мне кажется понятным. Если не ошибаюсь, эта тема на русскоязычных буддийских форумах обсуждалась (вроде я сам писал про это). Как мы вообще различаем своё от чужого? Своим мы можем распоряжаться, чужим - нет. Если машина моя - то я могу на ней ездить, могу ее продать, могу пользоваться ею, как хочу (в пределах законов). Если не моя - то не могу ею пользоваться, распоряжаться, без разрешения владельца. Да и тело: свою руку я могу поднять-опустить, если надумаю это сделать, чужой рукой я управлять не могу. Но управлять даже своей рукой я не могу вполне - в ней идут какие-то процессы, не зависящие от моей воли или моих желаний или намерений или приказов и распоряжений. Отсюда - рука - это не я сам, а что-то, существование которого как-то происходит. Ну вот такое примерно рассуждение.
И вот, я наткнулся на сутту, где есть примерно такое же объяснение. И ещё, в этой же сутте впервые я увидел пояснение по третьему пункту - почему болезненное не следует считать своим "я". Это Чула Саччака сутта, спасибо SV aka Zom за её перевод на русский, т.к. натолкнулся на нее по ссылке с какого-то обсуждения, а не будь русского перевода, вполне вероятно и не сослался бы на нее участник обсуждения.
http://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/mn35-cula-saccaka-sutta-sv.htm
Пока что всё. )

[Volovsky]

С т. зрения абхидхаммы тут, мне кажется, все просто. Кроме нама-рупы ничего (по крайней мере в самсаре) нет, нама-рупа непостоянна, т.е. постоянно возникает и исчезает. Поэтому, скажем так, нет "места", где бы эта самая атта могла существовать, раз все возникает и тут же исчезает. Поэтому аничча предполагает анатту (а атта соответственно предполагает постоянство или хотя бы какую-то стабильность во времени).

С тем, почему дуккха предполагает анатту немного сложнее, но дуккха фактически неразрывно связана непостоянством, т.е. именно подверженность постоянному возникновению и исчезновению делает нама-рупу дуккхой. Т.е. ответ в чем-то включает предыдущее объяснение.

[Галина]

С тем, почему дуккха предполагает анатту немного сложнее

А разве дуккха предполагает анатту? Мне кажется, что это разные составляющие сансары. Тем не менее, понимание, постижение анатта ослабляет страдание, а то и освобождает от него окончательно.

[sergey_os]

В дополнение к предыдущему моему сообщению. В Чула Саччака сутте по поводу пункта i) - возможности/невозможности управлять кхандхами, есть вот такое место:

«Если так, Мастер Готама, то я утверждаю: «Материальная форма – это моё «я», чувство – это моё «я», восприятие – это моё «я», формации [ума] – это моё «я», сознание – это моё «я».
«В таком случае, Аггивессана, я задам тебе встречный вопрос. Отвечай так, как сочтёшь нужным. Как ты думаешь, Аггивессана? Мог бы помазанный на царство благородный царь – например, Пасенади из Косалы или же царь Аджатасатту Ведехипутта из Магадхи – исполнять власть в своём собственном царстве, чтобы казнить тех, кого следует казнить, штрафовать тех, кого следует штрафовать, изгонять тех, кого следует изгонять?»
«Мастер Готама, помазанный на царство благородный царь – например, Пасенади из Косалы или же царь Аджатасатту Ведехипутта из Магадхи – мог бы исполнять власть в своём собственном царстве, чтобы казнить тех, кого следует казнить, штрафовать тех, кого следует штрафовать, изгонять тех, кого следует изгонять. Ведь даже такие общины и общества как Вадджи и Маллы исполняют власть в своих собственных царствах, чтобы казнить тех, кого следует казнить, штрафовать тех, кого следует штрафовать, изгонять тех, кого следует изгонять. Так что уж говорить о помазанном на царство благородном царе, таком как царь Пасенади из Косалы или царь Аджатасатту из Магадхи. Он мог бы исполнять её, Мастер Готама, и был бы достоин её исполнения».
«Как ты думаешь, Аггивессана? Когда ты говоришь так: «Материальная форма – это моё «я» – исполняешь ли ты какую-либо власть в отношении этой самой материальной формы, как например: «Пусть моя форма будет такой. Пусть моя форма не будет такой»? Когда так было сказано, Саччака сын Нигантхов ничего не ответил.
...
«Спросите меня [ещё раз], Мастер Готама, я отвечу».
«Как ты думаешь, Аггивессана? Когда ты говоришь так: «Материальная форма – это моё «я» – исполняешь ли ты какую-либо власть в отношении этой самой материальной формы, как например: «Пусть моя форма будет такой. Пусть моя форма не будет такой»?
«Нет, Мастер Готама».
«Обрати внимание, Аггивессана, обрати внимание на то, как ты отвечаешь! То, что ты сказал после, не согласуется с тем, что ты сказал прежде, как и то, что ты сказал прежде, не согласуется с тем, что ты сказал после.
(перевод - SV)

Дальше - то же самое про остальные кхандхи.

По поводу пункта ii) - непостоянства, разъяснение есть, например, в Чхачхакка сутте. Например, вот:

Если кто-то говорит: "Я – ощущение" (vedana), это не соответствует действительности. Можно распознать возникновение и исчезновение ощущения. Поскольку можно распознать возникновение и исчезновение ощущения, то у него получается, что: "Моё "Я" возникает и исчезает". Поэтому, если кто-то говорит: "Я – ощущение", это не соответствует действительности.
(перевод - Дм. Ивахненко)

Так же там говорится о других дхаммах.

По поводу пункта iii): "дуккха - поэтому анатта", разъяснение я впервые, насколько припоминаю, увидел, как написал в прошлом сообщении, тоже в Чула Саччака сутте:

«Как ты думаешь, Аггивессана? Когда человек хватается за страдание, обращается к страданию, держится за страдание, считает страдание таковым: «Это моё, я таков, это моё «я», может ли он когда-нибудь полностью понять страдание сам или же пребывать со всецело уничтоженным страданием?»
«Как такое возможно, Мастер Готама? Нет, Мастер Готама».
«Как ты думаешь, Аггивессана? Если это так, не хватаешься ли ты за страдание, не обращаешься ли к страданию, не держишься ли за страдание, не считаешь ли страдание таковым: «Это моё, я таков, это моё «я»?
«Как может быть иначе, Мастер Готама? Да, Мастер Готама».
(перевод - SV)

[Галина]

По поводу пункта iii): "дуккха - поэтому анатта", разъяснение я впервые, насколько припоминаю, увидел, как написал в прошлом сообщении, тоже в Чула Саччака сутте:

«Как ты думаешь, Аггивессана? Когда человек хватается за страдание, обращается к страданию, держится за страдание, считает страдание таковым: «Это моё, я таков, это моё «я», может ли он когда-нибудь полностью понять страдание сам или же пребывать со всецело уничтоженным страданием?»
«Как такое возможно, Мастер Готама? Нет, Мастер Готама».
«Как ты думаешь, Аггивессана? Если это так, не хватаешься ли ты за страдание, не обращаешься ли к страданию, не держишься ли за страдание, не считаешь ли страдание таковым: «Это моё, я таков, это моё «я»?
«Как может быть иначе, Мастер Готама? Да, Мастер Готама».
(перевод - SV)

Сергей, здесь говорится о том, что атта - поэтому дуккха (это мое, мое "я"). Анатта-то как раз не дуккха

[sergey_os]

Сергей, здесь говорится о том, что атта - поэтому дуккха (это мое, мое "я"). Анатта-то как раз не дуккха

Галина, здесь говорится, что если кто-то "хватается за страдание, обращается к страданию, держится за страдание, считает страдание таковым: «Это моё, я таков, это моё «я»,", то он
1) не может освободиться от страдания,
2) не может полностью понять страдание.
[И поэтому не следует считать что-либо, что суть дуккха, своим "я".]
То есть материальные формы (рупа) - дуккха, сопряжены со страданием, поэтому не следует считать их "я", "моё" и т.п., то же самое - чувства (ведана) и т.д.

Тут можно было бы пообсуждать сами утверждения.
1) как мне кажется, понятно - если что-то, что есть болезненное - это часть моего "я", то есть неотделимо от меня, то страдание неотделимо от меня, значит от страдания избавиться невозможно.
2) не так понятно, но может быть это из утверждений типа "глаз не видит самого себя (глаз)".

Тут еще интересный характер аргумента, который, если не ошибаюсь, встречается в суттах, где обсуждаются различные взгляды, в том числе других, небуддийских учителей, аргумент прагматический, когда говорится, что вот такой то тезис, такое-то учение [очевидно для говорящих] вредно, не позволяет вести святую жизнь, поэтому его типа отбрасываем (цитаты сейчас сходу не приведу, может я не совсем точно передаю, потом поищу). Так и тут - считать дуккху своим "я" означает невозможность избавиться от страданий и поэтому такое воззрение не годится. В сутте сказано кратко, но на мой взгляд - вывод такой. Вот такое разъяснение утверждения Yaṃ dukkhaṃ tadanattā - "что болезненно, то - не я".

[Галина]

Сергей, так я о том же  вроде.
Или это не вы предположили, что дуккха предполагает анатта? (Что-то я запуталась)
Нет, дуккха не предполагает анатта. Дуккха предполагает атта. Тот, кто освобожден от иллюзии "я" - освобожден от дуккха.

[sergey_os]

Или это не вы предположили, что дуккха предполагает анатта? (Что-то я запуталась)

Галина, слово "анатта" означает "не я". В суттах не раз встречается утверждение Yaṃ dukkhaṃ tadanattā - "что дуккха - то анатта" ("что болезненно - то не я"). Это означает, что если что-то является болезненным, например чувства, распознавания, волевые импульсы и т.д., то это - "не я". Примерно так. )

[Галина]

Ясно. Спасибо. Просто мы немного о разном говорили

[Volovsky]

А разве дуккха предполагает анатту? Мне кажется, что это разные составляющие сансары.

В принципе все три характеристики включают друг друга, поэтому медитируя на любой из них можно достичь Ниббаны. Можно сказать, что есть несколько видов дуккхи - дуккха как неприятное физическое ощущение, дуккха как неприятное умственное ощущение (оно должно быть связано с ненавистью - досой) и дуккха как одно из звеньев триады "аничча-дуккха-анатта" (т.е. дуккха из-за того, что нама-рупа "обречена" на постоянное исчезновение и возникновение).

Тем не менее, понимание, постижение анатта ослабляет страдание, а то и освобождает от него окончательно.

Медитируя на аничче вы не можете уменьшить ту дуккху, которая является одним из членов триады "аничча-дуккха-анатта", поскольку эта дуккха - это неотделимая характеристика бытия, даже когда вы достигните просветления, эта дуккха никуда не денется, т.е. нама-рупа все-равно будет постоянно возникать и прекращаться (хотя, дуккхи как неприятных умственных состояний, связанных с ненавистью, уже не будет). Но если вы медитируете на непостоянстве нама-рупы, то когда ваша мудрость достигнет зрелости, у вас исчезнет жажда (вы достигните Ниббаны), а значит после смерти ваша нама-рупа снова не возникнет и вы будете свободны и от той дуккхи, которая из "аничча-дуккха-анатта". Т.е. можно сказать, что медитация на непостоянстве ведет у устранению дуккхи.

[Ассаджи]

Свежая статья досточтимого Тханиссаро на эту тему:

The Limits of Description
Not-self Revisited
by Ṭhānissaro Bhikkhu

HTML - https://www.dhammatalks.org/books/uncollected/NotSelfRevisited.html
PDF - https://www.dhammatalks.org/Archive/Writings/CrossIndexed/Uncollected/MiscEssays/NotSelfRevisited171126.pdf

[manussa]

Объяснения   Дост. Тханиссаро,  предваряющие статью The Limits of Description Not-self Revisited https://www.dhammatalks.org/Archive/Writings/CrossIndexed/Uncollected/MiscEssays/NotSelfRevisited171126.pdf
аудио:
Anatta: Selves and Not-Selves
http://www.audiodharma.org/series/16/talk/1855/
cтатьи и книги:
«Нет я» или «не я»? (на русском)
http://unconcern.ru/2010/04/122/#more-122
Three Perceptions
https://www.dhammatalks.org/Archive/Writings/CrossIndexed/Published/Meditation4/070821%20Three%20Perceptions.pdf
Selves & Not-self: The Buddhist Teaching on Anatta
https://www.dhammatalks.org/Archive/Writings/selvesnotself_v120302.pdf
Личности и безличное (Selves and Not-Self)
Краткий пересказ 8 лекций Дост. Тханиссаро бхикку. (на русском)
https://www.theravada.su/node/2234
статья The Not-self Strategy( стр.68) из сборника  Noble&True
https://www.dhammatalks.org/Archive/Writings/noble&true160229.pdf

[Ассаджи]

С тем, как досточтимый Буддхагхоса описывает практику разотождествления (анатта), можно ознакомиться в разделе "Discerning formations as void" Висуддхимагги:

http://www.bps.lk/olib/bp/bp207h_The-Path-of-Purification-(Visuddhimagga).pdf#page=1772

[manussa]

Новая статья дост. Тханиссаро
 
The Logic of Not-self

https://www.dhammatalks.org/books/uncollected/LogicOfNotSelf.html

[Ассаджи]

Отрицает ли буддистское учение о не-«я» понятие субъекта?

Титлин Лев Игоревич

https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=33909

Аннотация.

Объектом исследования является буддийское учение о не-«я», предметом исследования – содержание этого учения и его эволюция с течением времени. Особое внимание уделено тому, чтобы продемонстрировать, что первоначально учение об анатмане не подразумевало отрицание существования субъекта («я») как такового. Автор исследования подробно рассматривает такие аспекты темы, как учение о не-«я» в раннем буддизме (Палийском каноне) и проблеме понимания феномена «я» в современном буддизме, в том числе такими деятелями культуры и философии, как Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́ (Далай Лама XIV). Новизна исследования заключается в выполнении первого в России комплексного исследования буддийского учения о не-«я» и новом осмыслении проблемы. Особым вкладом автора в исследование темы является выполнение первых в России переводов отрывков из сутт, посвященных анатмаваде, что позволило прийти к принципиально новым выводам. Основными выводами проведенного исследования является: 1) Анатмавада на протяжении истории прошла сложный путь от исключительно сотериологического учения, не предполагавшего отрицания «я» или субъекта, и вплоть до открытого отрицания субъекта в позднейшем буддизме. Позднее понимание анатмавады представляется автору некорректным. 2) Можно выделить две концепции анатмана в раннем буддизме: более распространенную анатмаваду-2 и более «маргинальную» анатмаваду-1, которая склоняется к отрицанию атмана. 3) Анатмавада эволюционировала в ходе истории от анатмавады-2 к все более номиналистским трактовкам, которые мы видим в позднем буддизме в форме отрицания «я» как такового. 4) Раннему буддизму не интересен онтологический дискурс о существовании «я». 5) Скандхи в раннем буддизме надо рассматривать в сотериологической перспективе – как предмет для медитации на возникновение, пребывание и уничтожение определенных моментов опыта.

[Теги:]

Теги: