| На основную страницу |Гунский А. Ю.
Индийское общество времен складывания палийского канона (4-2 вв. до н. э.) было крайне патриархальным, склонным во всём подчёркивать превосходство мужчин. Приниженное положение женщин в обществе закреплялось в брахманической литературе, достаточно вспомнить известное изречение Ману: «День и ночь женщины должны находиться в зависимости от своих мужчин... Отец охраняет её в детстве, муж охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности.» (Ману, 9. 2-3). Религиозные потребности женщины в ортодоксальном брахманизме также не принимались во внимание. Женщинам, наряду с шудрами, запрещалось слушать и изучать Веды, самостоятельно выполнять какие-либо обряды, посты и обеты. Главный религиозный долг женщины - это служение мужу: «Муж, даже чуждый добродетели, распутный или лишённый добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем как бог» (Ману, 5. 154). [1]
Ранний буддизм продемонстрировал принципиально иной подход к женщинам. Будда прямо признавал, что для достижения Просветления - конечной цели учения - не существует никакой разницы между мужчинами и женщинами, при условии, что и те и другие станут монахами. В соответствии с этим Будда, после некоторых колебаний, основал женскую монашескую общину, во главе которой стала Махапраджапати, тётка Будды, в детстве заменившая ему мать. Однако вступление женщин в сангху было обставлено несколькими дополнительными условиями. Они известны под названием «Восьми правил» (garu-dhamma) и состоят в следующем.
1. Монахиня, даже если она провела в монашестве сто лет, должна оказывать знаки уважения монаху, даже если он только что принял посвящение.
2. Монахини не должны проводить «летнее отрешение» сезона дождей в месте, в котором нет монахов.
3. Каждые две недели монахини должны посещать общину монахов для проведения церемонии упосатхи (общего собрания монахов) и получения инструкций и поучений от монахов.
4. После окончания «летнего отрешения» сезона дождей монахини должны участвовать в специальном собрании обеих общин для обсуждения поведения монахов и монахинь.
5. Монахиня, совершившая нарушение разряда сангхадисеса (тяжёлых проступков) должна подвергнуться наказанию в течении двух недель в обеих общинах - мужской и женской. (Для монаха срок наказания составлял шесть дней и проходил только в мужской общине).
6. До посвящения в монахини кандидатка должна пройти двухлетний испытательный срок, и затем посвящение должно быть проведено в обеих сангхах - мужской и женской. Для монахов подобный испытательный срок не предусматривался и посвящение проводилось только в мужской сангхе.
7. Монахиня не должна оскорблять или порицать монаха никаким образом, даже косвенно.
8. Монах может поучать монахиню, но монахиня никогда не должна поучать монаха или давать ему какие-либо советы.
Рассказ об основании женской сангхи и эти восемь дополнительных правил содержатся в 10-й главе Чулавагги. [2] В тексте этого раздела правила сформулированы достаточно категорично: «эти правила должны уважаться, соблюдаться и никогда не нарушаться в течении жизни»; однако следует заметить что большинство этих правил входят в состав дисциплинарных правил поведения для монахинь (Bhikkhuni-Patimokkha) и там они включены в раздел Пачиттия, т. е. лёгких нарушений, которые исправляются простым признанием своей вины. [3] Женские монастыри действительно находились под покровительством мужских, однако во многом подобное покровительство было просто необходимо для защиты монахинь от грабителей или насильников (подобные случаи достаточно часто упоминаются в каноне).
Жизнь монахинь подвергалась несколько большей регламентации, чем жизнь монахов, что отразилось в большем числе правил Пратимокши для монахинь (311 правил для женщин против 227 правил для мужчин в традиции тхеравады). Большинство дополнительных правил касались лёгких нарушений - женских украшений и одежды, правил посвящения женщин в сангху и выбора наставницы, правил публичного поведения монахинь и тому подобных второстепенных предметов. [4] Реально главные ограничения накладывались на сексуальное поведение монахинь, так, те проступки (например, прикосновение к лицу другого пола), которые для монахов включались в раздел Сангхадисеса - тяжёлых нарушений, которые могут быть исправлены, для монахинь относились к разряду Параджика - тяжёлых нарушений, которые требовали безоговорочного исключения из сангхи. Не следует думать, что это происходило от того, что Будда считал женщин более склонными к сексуальным наслаждениям, чем мужчины - взгляд, весьма характерный для брахманистской литературы. Исследователи обратили внимание на то, что Будда описывал влечение мужчины к женщине и женщины к мужчине в одинаковых терминах. [5] Большая строгость подобного рода правил для женщин скорее преследовала внешние цели. Во-первых, в патриархальном индийском обществе буддийские монахини, оставившие домашние обязанности и посвятившие себя поиску освобождения, вызывали значительно большее неодобрение, чем мужчины, которым это в принципе разрешалось. Поэтому монахини всегда могли найти около себя достаточное количество недоброжелателей и должны были держать себя строже. Во вторых, монахиня могла забеременеть, и это вызывало значительные проблемы в общине как в моральном, так и в чисто организационном плане. Видимо, это же соображение было главным при назначении дополнительного испытательного срока перед посвящением в монахини. В каноне упоминаются случаи, когда женщины становились монахинями, уже будучи беременными.
Что заставляло женщин вступать в буддийскую сангху? В идеальном случае главной и единственной причиной был поиск конечного освобождения, нирваны, однако на практике дело обстояло несколько сложнее. Интересные свидетельства этому остались в «Тхеригатхе» («Стихи старших монахинь»). [6] В отличие от более абстрактных «Стихов старших монахов» («Тхерагатха»), стихи женщин-монахинь обращают на себя внимание своими непосредственными чувствами.
Весьма показательно стихотворение монахини Мутты (Therigatha 1.11) (вольный перевод с английского):
Пестик, заплесневший старый горшок и бесстыдный муж упоминаются и в других стихах(Therigatha 2.3). Заметим, что подобные чувства несколько противоречат предписаниям ортодоксальных брахманских теоретиков о почитании мужа как бога.
Одной из самых распространённых причин ухода женщин в монахини была смерть детей (Therigatha 3.5, 6.1, 6.2 и др.). Смерть сына, как показывает история монахини Кисагатами, была особенно чувствительна, так как положение женщины в семье зависело от наличия мужского потомства. [7] Согласно традиционному комментарию к «Тхеригатхе», в женской общине существовала большая группа монахинь, вступивших в сангху под впечатлением от потери своих детей. Руководила этой группой монахиня Патачара, сама пережившая смерть мужа и двух маленьких детей. [8]
Богатая куртизанка Амбапали причиной своего обращения в буддизм называет старение и увядание своего прекрасного тела (Therigatha 13.1). Среди авторов «Тхеригатхи» были и другие куртизанки - Аддхакаси, Вимала. Положение таких женщин в индийском обществе отличалось особенной неустойчивостью, несмотря на их видимое богатство.
История Соны, матери десяти детей, в какой-то степени напоминает историю короля Лира. Её муж уже в достаточно пожилом возрасте ушёл в буддийские монахи, оставив Соне всё своё богатство. Она же решила разделить имущество между детьми, достаточно взрослыми в то время, с тем условием, что они будут содержать её, а она посвятит себя религиозной жизни. Однако очень скоро дети стали считать престарелую мать обузой и начали всячески третировать её. (По поводу Соны Будда заметил, что благодарные люди появляются в этом мире так же редко, как и Полностью Просветлённые). В конце концов Сона сама вступила в буддийскую сангху, и, хотя её пребывание там проходило небесконфликтно, в конце концов достигла просветления. [9]
В этой истории обращает на себя ещё один момент - своеобразное положение женщины, чей муж ушёл в буддийские монахи. Такая ситуация ранее не встречалась в индийском обществе. Её положение, видимо, в значительной степени совпадало с положением вдовы, а это одна из самых худших вещей, какая может случиться с женщиной в индийском обществе. Возможно, именно поэтому в каноне достаточно часто упоминаются случаи, когда оба супруга становились монахами. Такие случаи обычно рассматриваются как примеры супружеского согласия и верности, но, может быть, у женщины и не было другого выхода.
В некоторых случаях, особенно когда сангха уже стала богатой и уважаемой в обществе, принятие монашества стало средством проживания и достижения почётного социального статуса, тем более что порядки в буддийских общинах были достаточно мягкими по сравнению с другими неортодоксальными движениями того времени. Пример подобного рода - история монахини Чанды, чьи стихи также сохранились в «Тхеригатхе» (Therigatha 5.12). Эта женщина, потеряв мужа и всех родственников, семь лет побиралась по домам, страдая от холода, жары и голода. Однажды она увидела монахиню, которой все с радостью подавали пищу и питьё, и упросила её взять к себе в ученицы. После этого, избавленная от безысходной нужды, она приложила все силы для постижения буддийского учения. [10] Следует заметить, что Будда не возражал против вступления в сангху такого рода людей. Он надеялся, что пребывание в сангхе, вместе с добродетельными монахами и монахинями, поможет и таким людям достичь определённого духовного роста. Та же монахиня Чанда благодаря постоянным усилиям достигла Просветления и стала одной из самых уважаемых монахинь.
Жизнь женщин в сангхе не была сплошным праздником. Наряду с бытовыми лишениями, необходимостью постоянно жить в общине, находить общий язык с другими женщинами, монахинь часто не покидали и внутренние сомнения в правильности избранного пути. Эти сомнения остались зафиксированы в «Бхиккхуни-самъютте» [11] - небольшой главе «Самъютта-никаи». В состав «Бхиккхуни-самъютты» входят десять небольших сутр, построенных по одному образцу - монахиня встречается с Марой, буддийским демоном-искусителем, и тот задаёт ей какой-либо провокационный вопрос. Этот сюжет не следует понимать слишком буквально - Мара в буддийской традиции скорее олицетворяет внутреннюю слабость и неуверенность, чем какое-либо антропоморфное мифологическое существо. Одно из самых частых сомнений заключалось в том, что надо наслаждаться жизнью сейчас, пока ещё молода, чтобы потом не раскаиваться в упущенных возможностях (сутры №№1,4 и 5). Другие искушения - желание иметь детей (сутра №3), сомнение в том, что женщина вообще может добиться просветления (сутра №10), сомнение в учении Будды и желание перейти в другое учение (сутра №8). Один из вопросов - о том, что женщине небезопасно заниматься созерцанием в уединённых местах, в которых она может подвергнуться насилию ( сутра №5). В данном случае сомнение разрешается тем, что монахиня уже овладела сверхъестественными способностями настолько, что может противостоять любым насильникам. Однако примечательно, что этот вопрос Мары был обращён к монахине, изнасилованной вскоре после посвящения, [12] то есть сомнения подобного рода не были беспочвенны. Наряду с такими более или менее бытовыми вопросами у монахинь возникали и доктринальные сомнения - это прежде всего вопрос о том, кто сотворил мир и все живые существа (сутры №9 и №10). Будда, как известно, отрицал существование какого-либо бога-творца этого мира, поэтому для ответа на этот вопрос требовалось хорошее знание буддийского учения. Это вообще один из самых распространённых вопросов, которым Мара пытается смутить как монахинь, так и монахов. Тем не менее монахини дают все нужные ответы и посрамлённый Мара, печальный и разочарованный, исчезает с места искушения. Собственно, важны не столько ответы - во всех сутрах подчёркивается, что победа над Марой происходит тогда, когда женщина узнаёт, распознаёт его, то есть осознаёт свои сомнения и колебания. В этом проявляется опыт «сати» - внимательности, осознанности - одной из ступеней буддийской практики.
Женщины не только вступали в буддийскую общину в качестве монахинь, но и активно поддерживали сангху как мирские последовательницы учения Будды (упасики). Буддийская община в широком смысле состояла из четырёх частей: монахи, монахини, миряне-буддисты и мирянки-буддистки. Функционирование монашеских общин полностью зависело от материальной поддержки мирян, и женщины-мирянки играли здесь не последнюю роль. Главное, чем расплачивались буддийские монахи за материальную поддержку - это открытая публичная проповедь, обращённая ко всем слоям индийского населения, в том числе и к женщинам. Если мирянин или мирянка приглашали монаха на угошение, то после его окончания монах произносил поучение, поясняющее какие-либо положения учения Будды. При этом речь могла идти не только о каких-либо моральных наставлениях, но и о достаточно сложных отвлечённых вещах. Характерный пример такого рода содержится в "Вопросах Милинды", где верующая мирянка приглашает двух монахов на трапезу, после чего монахи произносят для неё проповедь по абхидхарме (самой сложной части буддийского учения!). [13]
Крайне интересный образец взаимодействия монаха и верующей мирянки представляют отношения Будды с царицей Малликой, супругой царя Пасенади, правителем государства Кошала. [14] Маллика обрела веру в Будду ещё до замужества, после первой же встречи с ним, и оставалась ревностной буддисткой-мирянкой до конца своих дней. Она регулярно раздавала подаяние буддийским монахам и построила большой зал для сангхи, в котором проводились религиозные дискуссии (Ангуттара-никая. 4. 197).
Своего мужа она также обратила в буддийскую веру. Произошло это следующим образом. Однажды царю Пасенади приснилось шестнадцать тревожных снов. Его домашний жрец-брахман объяснил их влиянием злых духов и потребовал совершить большое искупительное жертвоприношение. Однако Будда, приглашённый Малликой, истолковал их в благоприятном для царя смысле. После этого Пасенади стал буддистом - мирянином (Джатаки 77 и 314).
Будда никогда не оставлял заботами и вниманием свою верную сторонницу. Во время супружеских ссор он мирил супругов, неизменно защищая царицу. Будда рассказывает царю об их любви в прошлых жизнях и о том, как они страдали в разлуке (Джатаки 306 и 504). В другой раз Будда рассказывает историю о том, как в одной из прошлых жизней Маллика не покинула своего возлюбленного, даже когда тот заболел проказой (джатака 519).
Будда произнёс и посмертную проповедь после кончины Маллики (Ангуттара-никая 5. 49). После её смерти царь Пасенади каждый день ходил к Будде, чтобы узнать о посмертной судьбе жены.
Очевидно, что в данном случае Будда действовал как образцовый «семейный священник», проникший в семью через жену (женщины, как известно, отличаются повышенной религиозностью), посвящённый во все перипетии супружеской жизни и осуществляющий духовное руководство своими приверженцами. В рамках традиции подобное поведение не может рассматриваться как случайность, отражающая реальные отношения Будды с конкретной семьёй, но скорее представляет образец взаимодействия монаха и верующей мирянки, образец, которому в той или иной степени должны были следовать все буддийские монахи.
Таким образом, хотя отношение раннего буддизма к женщинам, возможно, не было идеальным с современной точки зрения, оно всё же предоставляло женщинам гораздо большие возможности для духовного роста, чем какое-либо другое современное ему учение. Те женщины, которые были способны полностью оставить мирскую жизнь, могли стать монахинями и посвятить себя поиску освобождения уже в этой жизни. Тем же, кто был ещё не готов к таким радикальным решениям, буддизм предлагал обширное поле религиозной деятельности и нравственного совершенствования, в надежде обрести благоприятное следующее рождение и добиться освобождение позднее. Можно не сомневаться, что поддержка женщин была одной из главных причин быстрого распространения буддизма в Индии в первых веках до н. э.