Пустотность в Тхераваде - стр. 1 - Ключевые понятия и модели - Постижение

Добро пожаловать, Гость. Пожалуйста, войдите или зарегистрируйтесь.

Имя пользователя: Пароль:

Автор Тема: Пустотность в Тхераваде  (Прочитано 5642 раз)

0 Пользователей и 1 Гость просматривают эту тему.

intayoue

  • Гость
Пустотность в Тхераваде
« : 05 Март 2010 17:27 »

 Я переписывался с одним человеком, который прочитал много книг по разным направлениям Буддизма. Он сказал, что краеугольный камень всех направлений Буддизма - это состояние Пустотности. Правильно ли это.
Объясните мне пожалуйста, что такое Пустотность в понятии Теравады , но простым языком, доступно и коротко.
Отличается ли понятие Пустотности в  Тераваде от Махаяны ?
« Последнее редактирование: 05 Март 2010 19:11 от Ассаджи »
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #1 : 05 Март 2010 19:11 »

(обновление темы http://board.buddhist.ru/showthread.php?t=462 )

Итак, как же достигается пустота (сунньята) в Тхераваде?
В суттах описываются несколько аспектов пустоты.

Есть Чула-сунньята сутта:
http://dhamma.ru/canon/mn121.htm
в которой хотелось бы разобраться.
В ней ключевую роль играет термин 'ekatta' "единство, объединение" (в английском переводе 'singleness'), вызывающее ассоциацию с фактором джханы 'ekagatta' "однонастроенность".

Монах, не обращая внимание на восприятие  деревни и людей, настраивает внимание на "единство", основанное на восприятии леса. Это пустота от того, что не присутствует.
Далее он настраивается на все более высокие ступени джханы, в конечном счете приходя к чистой, высшей, и непревзойденной пустоте. Последний переход, после "лишенного представлений" ("анимитта") сосредоточения, приводит к Освобождению.

В следующей Маха-сунньята сутте говорится о внутренней пустоте и внешней пустоте, тоже в прямой связи с продвижением к высшим джханам.

С другой стороны, в сутте о пустоте мира
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn35/sn35.085.than.html
пустота мира по сути определяется как безличность, лишенность "я" или "моего". Как же достигается такая пустота?
В предыдущей сутте Ананда спросил Будду, что же такое мир (loko), в этой объяснил смысл пустоты мира через пустоту 24 (6х4) элементов опыта (6 сфер на четыре звена взаимообусловленного возникновения), в следующей сутте "Дхамма вкратце" Будда приводит Ананду к этой пустоте через непостоянство, неудовлетворительность и безличность этих элементов. (Что напоминает
http://dhamma.ru/canon/mn146.htm
http://dhamma.ru/canon/mn147.htm).

Таким образом, вырисовывается совсем не удивительный вывод о том, что продвижение к пустоте возможно как с помощью развития саматхи, так и с помощью развития випассаны.
« Последнее редактирование: 10 Сентябрь 2014 07:03 от Ассаджи »
Записан

intayoue

  • Гость
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #2 : 05 Март 2010 23:12 »

безличность и лишенность я - это трансформация ума, после которой он перестает искажать реальность и отделять наш внутреннее от внешнего ?
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #3 : 05 Март 2010 23:19 »

безличность и лишенность я - это трансформация ума, после которой он перестает искажать реальность и отделять наш внутреннее от внешнего ?

По поводу безличности есть отдельная тема:
http://dhamma.ru/forum/index.php?topic=442.0

Если коротко, ум перестает искажать восприятие хроническим машинальным соотнесением всего наблюдаемого с "собой".
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #4 : 05 Март 2010 23:29 »

Возникает вопрос о том, как соотносятся понятия пустоты в палийском каноне и у Нагарджуны.

Глубокая преемственность раннего буддизма и буддизма Нагарджуны раскрыта в работах Девида Калупаханы (Kalupahana, David J. Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way. Albany: SUNY, 1986.).

Он говорит о том, что обосновывая "срединный путь", Нагарджуна стремился опровергнуть впадающие в крайности заблуждения, например, Сарвастивады о том, что "сарва асти" - "всё существует", или других школ о том, что "всё не существует", о том, что "я" в действительности существует, или "я" в действительности не существует, (точнее на санскрите: свабхава, парабхава, бхава, абхава), и опирался на Каччаянаготта сутту:

http://www.accesstoinsight.org/canon/sutta/samyutta/sn12-015.html

6. /gang dag rang bzhin gzhan dngos dang//dngos dang dngos med nyid lta ba//de dag sangs rgyas bstan pa la//de nyid mthong ba ma yin no/

Those who view essence [svabhava], thingness of the other [parabhava], things [bhava] and non-things [abhava] do not see the suchness in the teaching of the awakened.

7. /bcom ldan dngos dang dngos med pa//mkhyen pas ka tya ya na yi//gdams ngag las ni yod pa dang//med pa gnyi ga’ang dgag par mdzad/

7. Through knowing things [bhava] and non-things [abhava], the Buddha negated both existence and non-existence in his Advice to Katyayana.

(Нагарджуна, Мула-мадхьямака-карика, глава 15)

http://www.stephenbatchelor.org/verses2.htm
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-ADM/putney.htm
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-ADM/james.htm
http://www.bahai-library.org/personal/jw/other.pubs/nagarjuna/

С точки зрения практики, любые фиксированные взгляды на "абсолютную" природу вселенной или "я" служат источником страдания, а взаимообусловленное возникновение указывает путь к прекращению страдания.

http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.072.than.html
« Последнее редактирование: 03 Январь 2015 18:08 от Ассаджи »
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #5 : 05 Март 2010 23:37 »

Тханиссаро Бхиккху

Пустота

Как использовать использовать учение о пустоте по прямому назначению: чтобы ослабить все привязанности к воззрениям, историям и предположениям, оставляя ум свободным от алчности, гнева и заблуждения, и таким образом пустым, свободным от страдания и стресса.

http://dhamma.ru/lib/authors/thanissaro/emptiness.htm

 The Integrity of Emptiness
by
Thanissaro Bhikkhu

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/integrityofemptiness.html
« Последнее редактирование: 02 Октябрь 2011 08:53 от Ассаджи »
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #6 : 15 Апрель 2010 09:29 »

У Джефа Шаца хорошо описана эта практика:

http://measurelessmind.ca/anattasanna.html
« Последнее редактирование: 30 Апрель 2015 09:08 от Ассаджи »
Записан

Bahupada

  • Содружество
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 527
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #7 : 20 Апрель 2010 13:30 »

С другой стороны, в сутте о пустоте мира
http://www.accesstoinsight.org/canon/samyutta/sn35-085.html
пустота мира по сути определяется как безличность, лишенность "я" или "моего".

В пятой книге Сутта-питаки - Кхуддака-никае есть сборник небольших разъяснений на сутты Параянавагги - собрания текстов из Сутта-нипаты. Там предлагается несколько схем объяснения, в каком смысле нужно понимать, что мир пуст.
Например двумя способами можно понимать, что этот мир пуст. Через видение, различение того, что мы не властны над преходящими феноменами (avasiyapavattasallakkhaṇa), а так же через распознавание того, что все составное лишено, избавлено, пусто (tuccha) от собственной сущности, собственной внутренней природы (tucchasaṅkhārasamanupassanā).

Каким же образом предлагается понимать пустоту мира в том смысле, что мы не властны над преходящими феноменами? Нет власти над телом, нет власти над чувствами, ..., над сознанием. Так сказано Благословенным (приводится пассаж из анатта-лаккхана сутты): тело, монахи, - "не-Я". Ведь если бы оно было "Я", оно бы не стремилось к распаду и разрушению, и можно было бы тогда сказать относительно этого тела: 'пусть оно будет таким; пусть оно не будет таким'. Поскольку, монахи, тело - "не-Я", постольку и стремится оно с разрушению и нельзя сказать относительно него: 'пусть оно будет таким; пусть оно не будет таким'. И далее по всем кхандхам так же.

Далее, каким образом предлагается понимать пустоту мира через распознавание того, что все составное лишено, избавлено, пусто (tuccha) от собственной сущности, собственной внутренней природы?
Тело лишено собственной сущности. Чувства лишены собственной сущности, ..., сознание лишено собственной сущности. Тело "бессущностно", не имеет сущности, лишено сущности, - в смысле той сущности, которая постоянна, приносит удовлетворение, есть "Я", неизменна, вечна, сохраняется, не подвержена распаду. Чувства, ..., распознавание, санкхары, сознание не имеет сущности, лишено сущности, - в смысле той сущности, которая постоянна, приносит удовлетворение, есть "Я", неизменна, вечна, сохраняется, не подвержена распаду.
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #8 : 20 Апрель 2010 18:48 »

В пятой книге Сутта-питаки - Кхуддака-никае есть сборник небольших разъяснений на сутты Параянавагги - собрания текстов из Сутта-нипаты. Там предлагается несколько схем объяснения, в каком смысле нужно понимать, что мир пуст.
Например двумя способами можно понимать, что этот мир пуст. Через видение, различение того, что мы не властны над преходящими феноменами (avasiyapavattasallakkhaṇa), а так же через распознавание того, что все составное лишено, избавлено, пусто (tuccha) от собственной сущности, собственной внутренней природы (tucchasaṅkhārasamanupassanā).

Спасибо! Вот этот отрывок из Чуланиддесы:

Suññato lokaṃ avekkhassūti dvīhi kāraṇehi suññato lokaṃ avekkhati – avasiyapavattasallakkhaṇavasena [avassiyapavatta … (syā.)] vā tucchasaṅkhārasamanupassanāvasena vā. Kathaṃ avasiyapavattasallakkhaṇavasena suññato lokaṃ avekkhati? Rūpe vaso na labbhati, vedanāya vaso na labbhati, saññāya vaso na labbhati, saṅkhāresu vaso na labbhati, viññāṇe vaso na labbhati. Vuttañhetaṃ bhagavatā [passa saṃ. ni. 3.59] – ‘‘rūpaṃ, bhikkhave, anattā. Rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya; labbhetha ca rūpe – ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’ti. Yasmā ca kho, bhikkhave, rūpaṃ anattā, tasmā rūpaṃ ābādhāya saṃvattati na ca labbhati rūpe – ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’ti.

‘‘Vedanā anattā. Vedanā ca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ vedanā ābādhāya saṃvatteyya; labbhetha ca vedanāya – ‘evaṃ me vedanā hotu, evaṃ me vedanā mā ahosī’ti. Yasmā ca kho, bhikkhave, vedanā anattā, tasmā vedanā ābādhāya saṃvattati, na ca labbhati vedanāya – ‘evaṃ me vedanā hotu, evaṃ me vedanā mā ahosī’ti.

‘‘Saññā anattā. Saññā ca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ saññā ābādhāya saṃvatteyya; labbhetha ca saññāya – ‘evaṃ me saññā hotu, evaṃ me saññā mā ahosī’ti. Yasmā ca kho, bhikkhave, saññā anattā, tasmā saññā ābādhāya saṃvattati, na ca labbhati saññāya – ‘evaṃ me saññā hotu, evaṃ me saññā mā ahosī’ti.

‘‘Saṅkhārā anattā. Saṅkhārā ca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissaṃsu, nayidaṃ saṅkhārā ābādhāya saṃvatteyyuṃ; labbhetha ca saṅkhāresu – ‘evaṃ me saṅkhārā hontu, evaṃ me saṅkhārā mā ahesu’nti. Yasmā ca kho, bhikkhave, saṅkhārā anattā, tasmā saṅkhārā ābādhāya saṃvattanti, na ca labbhati saṅkhāresu – ‘evaṃ me saṅkhārā hontu, evaṃ me saṅkhārā mā ahesu’nti.

‘‘Viññāṇaṃ anattā. Viññāṇañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ viññāṇaṃ ābādhāya saṃvatteyya; labbhetha ca viññāṇe – ‘evaṃ me viññāṇaṃ hotu, evaṃ me viññāṇaṃ mā ahosī’ti. Yasmā ca kho, bhikkhave, viññāṇaṃ anattā, tasmā viññāṇaṃ ābādhāya saṃvattati, na ca labbhati viññāṇe – ‘evaṃ me viññāṇaṃ hotu, evaṃ me viññāṇaṃ mā ahosī’’’ti.

Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘nāyaṃ, bhikkhave, kāyo tumhākaṃ, napi aññesaṃ [paresaṃ (syā.) passa saṃ. ni. 2.37]. Purāṇamidaṃ, bhikkhave, kammaṃ abhisaṅkhataṃ abhisañcetayitaṃ vedaniyaṃ daṭṭhabbaṃ. Tatra kho, bhikkhave, sutavā ariyasāvako paṭiccasamuppādaṃyeva sādhukaṃ yoniso manasi karoti – ‘iti imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati; imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhati, yadidaṃ – avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti – evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti’’’.

‘‘Avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho, saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho …pe… jātinirodhā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā nirujjhanti, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’ti. Evaṃ avasiyapavattasallakkhaṇavasena suññato lokaṃ avekkhati.

Kathaṃ tucchasaṅkhārasamanupassanāvasena suññato lokaṃ avekkhati? Rūpe sāro na labbhati, vedanāya sāro na labbhati, saññāya sāro na labbhati, saṅkhāresu sāro na labbhati, viññāṇe sāro na labbhati; rūpaṃ assāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Vedanā assārā nissārā sārāpagatā…pe… saññā assārā nissārā sārāpagatā… saṅkhārā assārā nissārā sārāpagatā… viññāṇaṃ assāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Yathā naḷo assāro nissāro sārāpagato, yathā ca eraṇḍo…pe… yathā ca udumbaro assāro nissāro sārāpagato, yathā ca setagaccho [setavaccho (ka.)] assāro nissāro sārāpagato, yathā ca pālibhaddako [pāḷibhaddako (ka.)] assāro nissāro sārāpagato, yathā ca pheṇapiṇḍo [pheṇupiṇḍo (syā.)] assāro nissāro sārāpagato, yathā ca udakapubbuḷaṃ [pubbulakaṃ (syā.)] assāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ, yathā ca marīci assārā nissārā sārāpagatā, yathā kadalikkhandho assāro nissāro sārāpagato, yathā māyā assārā nissārā sārāpagatā – evameva rūpaṃ assāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Vedanā assārā nissārā sārāpagatā…pe… saññā assārā nissārā sārāpagatā… saṅkhārā assārā nissārā sārāpagatā… viññāṇaṃ assāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Evaṃ tucchasaṅkhārasamanupassanāvasena suññato lokaṃ avekkhati. Imehi dvīhi kāraṇehi suññato lokaṃ avekkhati.

Api ca, chahākārehi suññato lokaṃ avekkhati. Cakkhu suññaṃ [syā. … potthake imasmiṃ ṭhāne aññathā dissati] attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā, sotaṃ suññaṃ…pe… ghānaṃ suññaṃ… jivhā suññā… kāyo suñño… mano suñño attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Rūpā suññā…pe… saddā suññā… gandhā suññā… rasā suññā… phoṭṭhabbā suññā… dhammā suññā attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Cakkhuviññāṇaṃ suññaṃ…pe… manoviññāṇaṃ suññaṃ… cakkhusamphasso suñño … manosamphasso suñño… cakkhusamphassajā vedanā suññā… manosamphassajā vedanā suññā… rūpasaññā suññā… dhammasaññā suññā… rūpasañcetanā suññā… dhammasañcetanā suññā… rūpataṇhā suññā… rūpavitakko suñño… rūpavicāro suñño… dhammavicāro suñño attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Evaṃ chahākārehi suññato lokaṃ avekkhati.

Api ca, dasahākārehi suññato lokaṃ avekkhati. Rūpaṃ rittato tucchato suññato anattato asārakato vadhakato vibhavato aghamūlato sāsavato saṅkhatato; vedanaṃ…pe… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ… cutiṃ… upapattiṃ… paṭisandhiṃ… bhavaṃ… saṃsāravaṭṭaṃ rittato tucchato suññato anattato asārakato vadhakato vibhavato aghamūlato sāsavato saṅkhatato. Evaṃ dasahākārehi suññato lokaṃ avekkhati.

Api ca, dvādasahākārehi suññato lokaṃ avekkhati. Rūpaṃ na satto na jīvo na naro na māṇavo na itthī na puriso na attā na attaniyaṃ nāhaṃ na mama na koci na kassaci; vedanā…pe… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ na satto na jīvo na naro na māṇavo na itthī na puriso na attā na attaniyaṃ nāhaṃ na mama na koci na kassaci. Evaṃ dvādasahākārehi suññato lokaṃ avekkhati.

Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘yaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ taṃ pajahatha. Taṃ vo pahīnaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissati. Kiñca, bhikkhave, na tumhākaṃ? Rūpaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ; taṃ pajahatha. Taṃ vo pahīnaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissati. Vedanā, bhikkhave, na tumhākaṃ; taṃ pajahatha. Sā vo pahīnā dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissati. Saññā, bhikkhave, na tumhākaṃ; taṃ pajahatha. Sā vo pahīnā dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissati. Saṅkhārā, bhikkhave, na tumhākaṃ; te pajahatha. Te vo pahīnā dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissanti. Viññāṇaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ; taṃ pajahatha. Taṃ vo pahīnaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissati. Seyyathāpi [taṃ kiṃ maññatha (syā. ka.) passa saṃ. ni. 3.33], bhikkhave, yaṃ imasmiṃ jetavane tiṇakaṭṭhasākhāpalāsaṃ taṃ jano hareyya vā ḍaheyya vā yathāpaccayaṃ vā kareyya. Api nu tumhākaṃ evamassa – ‘amhe jano harati vā ḍahati vā yathāpaccayaṃ vā karotī’ti? ‘No hetaṃ, bhante’. ‘Taṃ kissa hetu’? ‘Na hi no etaṃ, bhante, attā vā attaniyaṃ vā’ti. Evameva kho, bhikkhave, yaṃ na tumhākaṃ taṃ pajahatha; taṃ vo pahīnaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissati. Kiñca, bhikkhave, na tumhākaṃ? Rūpaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ; taṃ pajahatha. Taṃ vo pahīnaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissati. Vedanā…pe… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ; taṃ pajahatha. Taṃ vo pahīnaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissatī’’ti. Evampi suññato lokaṃ avekkhati.

Āyasmā ānando bhagavantaṃ etadavoca – ‘‘‘suñño [suññato (ka.) passa saṃ. ni. 4.85] loko, suñño loko’ti, bhante, vuccati. Kittāvatā nu kho, bhante, suñño lokoti vuccatī’’ti? ‘‘Yasmā ca kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā, tasmā suñño lokoti vuccati. Kiñcānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā? Cakkhu kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā. Rūpā suññā…pe… cakkhuviññāṇaṃ suññaṃ… cakkhusamphasso suñño… yampidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tampi suññaṃ attena vā attaniyena vā. Sotaṃ suññaṃ… saddā suññā… ghānaṃ suññaṃ… gandhā suññā… jivhā suññā… rasā suññā… kāyo suñño … phoṭṭhabbā suññā… mano suñño… dhammā suññā… manoviññāṇaṃ suññaṃ… manosamphasso suñño… yampidaṃ suññaṃ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tampi suññaṃ attena vā attaniyena vā. Yasmā ca kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā, tasmā suñño lokoti vuccatī’’ti. Evampi suññato lokaṃ avekkhati.

‘‘Suddhaṃ dhammasamuppādaṃ, suddhasaṅkhārasantatiṃ;

Passantassa yathābhūtaṃ, na bhayaṃ hoti gāmaṇi.

‘‘Tiṇakaṭṭhasamaṃ lokaṃ, yadā paññāya passati;

Nāññaṃ [na aññaṃ (sī. syā. ka.)] patthayate kiñci, aññatrappaṭisandhiyā’’ti.

Evampi suññato lokaṃ avekkhati.
Записан

До

  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 68
    • Буддийский форум "Дхарма"
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #9 : 20 Апрель 2010 20:09 »

Про разные виды пустоты есть целая глава 20 в Патисамбхидамагге. (С интересным, но сложным комментарием из Saddhammappakāsinī of Mahānāmы к одной из пустот - сабхавы.) Стр. 356-362. The Path of Discrimination, Nanamoli (PTS, 1982).
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #10 : 24 Апрель 2010 17:54 »

По поводу того, к чему приводит такая практика:

"And how is non-agitation caused by lack of clinging/ sustenance? There is the case where an instructed disciple of the noble ones — who has regard for nobles ones, is well-versed & disciplined in their Dhamma; who has regard for men of integrity, is well-versed & disciplined in their Dhamma — doesn't assume form to be the self, or the self as possessing form, or form as in the self, or the self as in form. His form changes & is unstable, but his consciousness doesn't — because of the change & instability of form — alter in accordance with the change in form. His mind is not consumed with any agitations born from an alteration in accordance with the change in form or coming from the co-arising of (unskillful mental) qualities. And because his awareness is not consumed, he feels neither fearful, threatened, nor solicitous.

http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.138.than.html
Записан

Арта

  • Содружество
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 48
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #11 : 15 Октябрь 2011 00:39 »

Объясните мне пожалуйста, что такое Пустотность в понятии Теравады , но простым языком, доступно и коротко.
Отличается ли понятие Пустотности в  Тераваде от Махаяны ?
Недавно монах из шри-ланки объяснял как раз состояние, которое достигает арахант (ниродха-чего-то там)
Как он объяснял, это состояние   как раз, когда ничего нет, и можно было бы принять за ту пустоту, что называют шуньятой в МХ, но тем не менее он же понимает (осознает?), что вот сейчас - ничего нет (нет привязанностей, нет омрачений, страданий), а значит нельзя сказать, что это полная пустота, что там - совсем, абсолютно ничего нет, таким образом, то понятие пустоты, которое используется в МХ, тхеравада не признает. была бы признательна, если кто-то знает, как правильно называется это состояние араханта
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #12 : 15 Октябрь 2011 18:34 »

Наверное, он имел в виду "ниродха-самапатти". По поводу этого состояния есть тема:

http://dhamma.ru/forum/index.php?topic=185.0

Записан

Bahupada

  • Содружество
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 527
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #13 : 17 Октябрь 2011 11:34 »

Насколько я помню - ниродха-самапатти - это состояние, которого достигает не только архат, но и анагамин.
По поводу того, что там ничего нет, есть известный анекдот (по-моему в комментариях), в подробностях не помню, пересказываю вольно:
Некто спрашивает: - Есть ли масло на сковородке?
Ему в ответ - Да, есть
Тогда первый говорит: Пожарь яичницу.
Второй отвечает: - Нет, не пожарю, масла тут совсем нет.

То есть ниродха-самапатти - это не то, чтобы совсем прекращение распознавания и чувства, но там этого так мало, что несущественно.
Надо уточнить еще этот вопрос, я эту версию слышал в лекции дост. Хенеполы Гунаратаны (bhante G).
« Последнее редактирование: 18 Октябрь 2011 08:47 от Ассаджи »
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #14 : 18 Октябрь 2011 08:54 »

Ниродха-самапатти описывается в Вимуттимагге, начиная со страницы 322.

http://www.archive.org/details/ArahantUpatossa-Vimuttimagga-PathOfFreedom.pdf
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #15 : 10 Сентябрь 2012 01:40 »

Ven. Medawachchiye Dhammajothi Thero: The Concept of Emptiness in Pali Literature

Conclusion

This Study on Sunnata (Skt. Sunyata) is mainly based on the Pali text. However, is is known that suyata came into prominence only with the rise of Madhyamaka philosophy of Acarya Nagarjuna. Therfore, no study of Sunnata is complete, without any reference to Sunyata as presented in Madhyamaka philosophy.

This study was done also with the objective of clarifying certain widely presented views regarding Sunyata. One of them is that this doctrine was not known to early Buddhism, or in other words, not a doctrine taught by the Buddha. This view gained so much of popularity, that scholars of the caliber of Stcherbatsky, followed by T.R.V. Murti boldly claimed this to be an innovation of Acarya Nagarjuna. Murti even went into the extent of comparing Acarya Nagajuna’s teaching an Sunyata as a ‘Copernican revolution’ in Buddhist tought. Therefore, besides explaining Sunna as found in the Suttas, an attempt has been made in this thesis also to show that this doctrine was well known to early Buddhism.

Thus, two whole chapter of this has been denoted to examine use of Sunna and other related terms in the suttas and in Post – canonical Pali literature. By enumerating and explaining such usage it has been possible to establish that this Sunna idea is not unknown to either the Buddha or to the disciples. However, the study shows that the terms Sunna/Sunnata are not of common occurrence as the term Anatta. It also came to light that even the disciples, though they knew what Sunna/Sunnata meant were far more familiar with the Anatta doctrine.

An attempt was made to examine how Sunya/Sunyata came into prominence overshadowing Anatta doctrine. In the present researchers view it is the early Madhyamaka texts like “Astasahasrikaprjnaparamita” etc., that contributed to the early popularity of these terms as a religious technical term.

These early Mahayana texts were in response to the non-Mahayana Buddhist schools that upheld the existence of some sorts of metaphysical entity that lay as the essence in everything. Of these schools the most prominent was the Sarvastivada school, and this belonged to the Therevada (=Hinayana tradition). This school in its attempt to explain reality, put forward a novel view which said that there is a self—nature (Sva-bhava) in everything, and that this Svabhava exists in all three periods of time namely, past present and future. The earliest criticism against this and other substantialist and essentialist views was by Mahayanists. In counter-arguing this view these early Mahayana texts highlighted the emptiness, voidness (Sunyata) of everything. It is, however, Nagajuna that made this his central thesis in presenting the Madhyamaka philosophy of his.

In this book an attempt has been made to show that Anatta and Sunya/Sunyata are not two different concepts. The present researcher is in agreement with the view that these two concepts cover the same range in their philosophical application; and that the preference for this term Sunya/Sunyata over Anatta only a shift of emphasis. The present researcher attempted to establish this point, citing textual and circumstantial evidence.

In doing this it has been attempted to demonstrate that the Buddh, too, used the term Sunna, and that he did so, not to bring out a new perspective but to further emphasize the absence of a self or anything connected with the self as the noumenon behind the phenomenon. In support of this textual evidence has been cited. It has also been shown that “Anatta” as used in early Suttas, did not merely mean the absence of an individual soul, but meant also the absence of any entity in both compounded (Samkhata/Samskrta) elements as well as in uncompounded (Asamkhata, Asamskrta) elements, that is Nibbana. Thus, it has been clearly shown that anatta means “emptiness” of everything, including Nibbana (Nirvana).

Modern scholarship has attempted to sow that Acarya Nagarjuna gave a new interpretation to the Pratityasamutpada doctrine, and it is Acaeya nagarjuna that presented it as the central philosophy of Buddhism. It is true, according to the teachings of the present researcher, that Acarya Nagarjuny lays mere stress on the relativity aspect of Pratityasamutpada, while the early sutta forces more on its dependent origination aspect. Once again these are only different angles or perspectives from which the same doctrine is viewed. Paticca-samuppada/Pratitya-samutpada emphasis, both interdependence and relativity. In the final analysis these two aspects cannot be separated.

In early Sutta Paticca-sumppada was presented to explain causality, and in doing so the Buddha had to show that the then prevalent theories namly, self-creation, (Saya katam) external creation (Param katam) both self-creation and external creation, and also no causation or accidental causation (=Ahetu-appaccaya, Adhicca-samuppanna or yadrcchavada) are wrong. His explanation of Patucca-samuppada was focused on the rejection of these other causal theories.

Madhyamaka, however, emphasis the reality aspect of Pratityasamutpada and us it as a counter argument to nullify the Svabhava theory. Because of this Pratityasamutpada was considered more as an explaination of the voidness of everything. The two explanations namely, that of the Theravada Buddhist school and the Mahayana philosophy of the Pratitya-samutpada formula is not different in spirit thought the emphasis is different. And, of course, it has to be admitted that emphasis could vary according to the circumstance in which and the objective for which the formula is used.

Though some scholars attempt to show that it is Acarya Nagarjuna that raised Pratityasamutpada to the status of th central philosophy of Buddhism. The present researcher has attempted to show that early Buddhism to considered it to be so. For example, the content of enlightenment is often described as the knowledge regarding Pratityasamutpada. All other doctrines are based on and explained according to Pratityasamutpada. Beside, the “Kaccanagotta Sutta” very clearly calls it the preaching by the middle (Majjhena dhamma) which means it is the most-important central teaching. It should also be remembered that in the “Mahahatthipadopama Sutta”, Paticcasamuppada is equated with the Dhamma, which means it is the essence, the crux of the Buddha’s teaching. However it has to be noted, that it is Acarya Nagarjuna who made it prominent as the central philosophy of Buddhism without limiting in the explanation of Dukkha as it was in early Buddhism.

Beside, one should acknowledge also the fact that in early Buddhist Suttas Patipada is used in the sense of the way, the path or the practice and ‘Majjhima patipada’ is identical with the Noble Eightfold Path. But it is Acarya Nagarjuna who brought into light that that it is Pratitymutapada, which is the most fundamental of the Buddha’s Teaching, that even it provides the philosophical basis for the practice. The credit for highlighting the true spirit of the Buddha’s teaching is solely due to Acarya Nagarjuna.

A chapter was denoted to the study of various meditational practices recommended in early Buddhism, that lead to the realization of Sunna. Special focus was laid on two suttas namely Cula-Sunnata and Maha-sunnata both of the Majjhimanikaya. These while showing that the Buddha emphasized internalization of the understanding of the voidness of everything describes also how this could be done. This chapter will be of interest to those who wish it understand how meditative practice could be utilized to personally experience the voidness of all phenomena.

A chapter was devoted to show that it is not only the canonical Sutta that speaks of Sunna/Sunnata, but there is ample reference to it is post-canonical texts such as the Visuddhimagga. This chapter also brings to light that the Pali tradition was not unaware about the development of the sunya concept that was taking place in other non-Theravada traditions.

The present researcher’s study made it clear that the concept of Nibbana/Nirvana both in early Buddhism and Madhyamaka are similar; both advocate that Nibbana/Nirvana can be realized by correcting the distorted vision, driving out all “views” (drsti) that distort the proper understanding of reality. Both teachings hold that the final knowledge refers to the understanding of the true nature of things. To proper understanding in early Buddhism, is to see things as Anicca (impermanent) Dukkha (non-satisfactory/suffering), and Anatta (no-soul, no substance or essence). According to Madhyamaka this knowledge consists of seeing everything as empty, void (Sunya) of a Sva-bhava (self-nature). From this it is clear that thought there is a difference in terminology , in spirit both early Buddhism and Madhyamaka, advocate the same thing. This is further established by the fact that the Buddha also on an occasions advices that, one in order to escape this cycle of birth and death should see everything as empty (Sunnato lokam avekkhassu).

The major difference the present researcher sees between early Buddhism and Madhyamaka in their approach to Sunya is that the former lay more emphasis on personal experians in realizing the emptiness (Sunnata) of all phenomena, while the later emphasizes on logic and reasoning leading to an intellectual comprehension of it. However, that does not mean that Madhyamaka is not stressing the importance of internalizing this knowledge. The present research is of the view that Acarya Nagarjuna’s use of logic and reason is due to circumstance of the time, and the purpose for which his work Mulamadhyamakakarika was composed. It was composed not as a guide to practice but as acritical response for realists and substantialists. Hence, the preponderance of logic and reason.

Through this the present researcher found more tangible evidence to agree with the view of that Acaraya Nagajuna was not trying to present any new teaching but was making a concerted effort to remind the scholarship of the time that it is deviating from the teaching of the Buddha. The two stanzas of salutation for the Buddha, at the beginning and the end of this book, (Mulamadhyamakakarika) very clearly shows that Acarya Nagarjuna was a great follower and admire of the Buddha, and that he was attempting to highlight the true teachings (Saddharma) of the Buddha.
« Последнее редактирование: 13 Август 2014 21:07 от Ассаджи »
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #16 : 13 Август 2014 21:04 »

Про разные виды пустоты есть целая глава 20 в Патисамбхидамагге. (С интересным, но сложным комментарием из Saddhammappakāsinī of Mahānāmы к одной из пустот - сабхавы.) Стр. 356-362. The Path of Discrimination, Nanamoli (PTS, 1982).

The Path of Discrimination (Patisambhidamagga), treatise XX, On Voidness. tr. bh. Nanamoli.

[ TREATISE XX. — ON VOIDNESS ]

1.   [177] 'Thus I heard. At one time the Blessed One was living at Sāvatthi in Jeta's Grove, Anāthapin<Jika's Park. Then the venerable Ananda went to the Blessed One, and after paying homage to him, he sat down at one side. When he had done so, he asked the Blessed One:4 Venerable sir, "The world is void, the world is void" is said. In what way is the world void?'
      'Because it is void of self or of what belongs to self therefore "the world is void" is said, Ananda. And what is it that is void of self or of what belongs to self? Eye is void of self or of what belongs to self, visible objects are void of self or of what belongs to self, eye consciousness is void of self or of what belongs to self, eye contact is void of self or of what belongs to self; and any feeling that arises born of eye contact, whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant, is also void of self or of what belongs to self. Ear is void of self or of what belongs to self, sounds ... Nose is void of self or of what belongs to self, odours ... Tongue is void of self or of what belongs to self, flavours ... Body is void of self or of what belongs to self, tangible objects ... Mind is void of self or of what belongs to self, ideas ... mind consciousness ... mind contact ... any feeling that arises born of mind contact, whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant, is also void of self or of what belongs to self. Because it is void of self or of what belongs to self therefore "the world is void" is said' (S iv 54).
2.   There is voidness as voidness, voidness of formations, voidness in change, supreme voidness, voidness by characteristic.
      There is voidness by suppression, voidness by substitution of opposites, voidness by cutting off, voidness by tranquillization, voidness as escape. [178] <cf. I §90: five kinds>
      There is internal voidness, external voidness, voidness in both ways.
      There is similar voidness, dissimilar voidness.
      There is voidness in search, voidness in embracing, voidness in obtainment, voidness in penetration.
      There is voidness in unity, voidness in difference.
      There is voidness in choice, voidness in steadiness, voidness in fathoming, and voidness in the ultimate meaning of all kinds of voidness, which is the terminating of occurrence in [the Arahant], who is fully aware.
3.   What is voidness as voidness?
      Eye is void of self or of what belongs to self or of what is permanent or everlasting or eternal or not-subject-to-change. Ear... Nose... Tongue... Body ... Mind is void of self or of what belongs to self or of what is permanent or everlasting or eternal or not-subject-to-change.
      This is voidness as voidness.
4.   What is voidness of formations?
      There are three kinds of formation: the formation of merit, the formation of demerit, and the formation of imperturbability.
      The formation of merit is void of the formation of demerit and of the formation of imperturbability. The formation of demerit is void of the formation of merit and of the formation of imperturbability. The formation of imperturbability is void of the formation of merit and of the formation of demerit.
      There are these three kinds of formation.
      There are three more kinds of formation: the body formation, the speech formation, and the cognizance formation.
      The body formation is void of the speech formation and the cognizance formation. The speech formation is void of the body formation and the cognizance formation. The cognizance formation is void of the body formation and the speech formation.
      There are these three kinds of formation.
      There are three more kinds of formation: past formations, future formations, and presently arisen formations. Past formations are void of future and presently-arisen formations. Future formations are void of past formations and presently-arisen formations. Presently-arisen formations are void of past formations and future formations.
      There are these three kinds of formation.
      This is voidness of formations.
5.   What is voidness in change? Born materiality is void of individual essence;1 disappeared2 materiality is both changed and void. Born feeling is void of individual essence; disappeared feeling is both changed and void. Born perception ... [and so on with 199 of the 201 ideas listed in Tr. I §5, omitting the last two members of the Dependent Origination, up to] ... Born being is void of individual essence; [179] disappeared being is both changed and void.
6.   What is supreme voidness? This idea is supreme, this idea is best, this idea is excellent, that is to say, the stilling of all formations, the relinquishing of all substrata of being, the exhaustion (destruction) of craving, the fading away of greed, cessation, nibbana.
      This is supreme voidness.
7.   What is voidness by characteristic?
      There are two kinds of characteristics: the characteristic of the fool and the characteristic of the wise man. The characteristic of the fool is void of the characteristic of the wise man, and the characteristic of the wise man is void of the characteristic of the fool (A i 102).
      There are three kinds of characteristic: the characteristic of arising, the characteristic of fall, and the characteristic of the alteration of what is present. The characteristic of arising is void of the characteristic of fall and the characteristic of the alteration of what is present. The characteristic of fall is void of the characteristic of arising and the characteristic of the alteration of what is present. The characteristic of the alteration of what is present is void of the characteristic of arising and the characteristic of fall.
      Materiality's characteristic of arising is void of its characteristic of fall and its characteristic of the alteration of what is present; materiality's characteristic of fall is void of its characteristic of arising and its characteristic of the alteration of what is present; materiality's characteristic of the alteration of what is present is void of its characteristic of arising and its characteristic of fall. Feeling's characteristic of arising ... [and so on with all the rest of the 201 ideas listed in Tr. I §5 up to] ... ageing-and-death's characteristic of the alteration of what is present is void of its characteristic of arising and its characteristic of fall.
      This is voidness by characteristic.
8.   What is voidness by suppression?
      Zeal for sensual desires is suppressed and is void through renunciation. Ill-will is suppressed and is void through non-ill-will... [and so on with the rest of the seven hindrances and their opposites, the four jhanas, the four immaterial attainments, the eighteen principal insights, and the four paths, up to] ... all defilements are suppressed and are void through the arahant path.
      This is voidness by suppression. [180]
9.   What is voidness by substitution of opposites?
      Through renunciation zeal for sensual-desires is void by substitution of that opposite. Through non-ill-will ill-will is void by substitution of that opposite ... [and so on as above, omitting the four paths, up to] ... Through contemplation of turning away misinterpretation due to bondage is void by substitution of that opposite.
      This is voidness by substitution of opposites.
10.   What is voidness by cutting off?
      Through renunciation zeal for sensual-desires is both cut off and void. Through non-ill-will... [and so on up to]... Through the arahant path all defilements are both cut off and are void.
      This is voidness by cutting off.
11.   What is voidness by tranquillization?
      Through renunciation zeal for sensual-desires is both tranquillized and void. Through non-ill-will ... [and so on up to] ... Through the arahant path all defilements are both tranquillized and void.
      This is voidness by tranquillization.
12.   What is voidness as escape?
      Through renunciation zeal for sensual-desires is both escaped from and is void. Through non-ill-will ... [and so on up to] [181] ... Through the arahant path all formations are both escaped from and are void.
      This is voidness as escape.
13.   What is internal voidness?
      Internally the eye is void of self or of what belongs to self or of what is permanent or everlasting or external or not-subject-to-change. Internally the ear... Internally the nose... Internally the tongue... Internally the body ... Internally the mind is void of self or of what belongs to self or of what is permanent or everlasting or eternal or not-subject-to-change.
      This is internal voidness.
14.   What is external voidness?
      Externally visible objects are void of self or of what belongs to self or of what is permanent or everlasting or eternal or not-subject-to-change. Externally sounds ... Externally odours ... Externally flavours ... Externally tangible objects... Externally ideas are void of self or of what belongs to self or of what is permanent or everlasting or eternal or notsubject- to-change.
      This is external voidness.
15.   What is voidness in both ways?
      Internally the eye and externally visible objects are both void of self or of what belongs to self or of what is permanent or everlasting or eternal or not-subject-to-change. Internally the ear and externally sounds... Internally the nose and externally odours... Internally the tongue and externally flavours... Internally the body and externally tangible objects... Internally the mind and externally ideas are both void of self or of what belongs to self or of what is permanent or everlasting or eternal or not-subject-to-change.
      This is voidness in both ways.
16.   What is similar voidness?
      The six internal bases are both similar and void. The six external bases are both similar and void. The six groups of consciousness are both similar and void. The six groups of contact are both similar and void. The six groups of feeling are both similar and void. The six groups of perception arebothsimilarand void. The six groups of volition are both similar and void.
      This is similar voidness.
17.   What is dissimilar voidness?
      The six internal bases are both dissimilar from and void of the six external bases. The six external bases are both dissimilar from and void of the six groups of consciousness. The six groups of consciousness are dissimilar from and void of the six groups of contact. The six [182] groups of contact are dissimilar from and void of the six groups of feeling. The six groups of feeling are dissimilar from and void of the six groups of perception. The six groups of perception are dissimilar from and void of the six groups of volition.
      This is dissimilar voidness.
18.   What is voidness in search?
      Search for renunciation is void of zeal for sensual-desires. Search for opposites, the four jhanas, the four immaterial attainments, the eighteen principal insights, and the four paths,... up to]... Search for the arahant path is void of all defilements.
      This is voidness in search.
19.   What is voidness in embracing?
      The embracing of renunciation is void of zeal for sensual-desires. The embracing of non-ill-will... [and so on]... The embracing of the arahant path is void of all defilements.
      This is voidness in embracing.
20.   What is voidness in obtainment?
      The obtainment of renunciation is void of zeal for sensual-desires. The obtainment of non-ill-will ... [and so on] ... The obtainment of the arahant path is void of all defilements.
      This is voidness in obtainment.
21.   What is voidness in penetration?
      The penetrating of renunciation is void of zeal for sensual-desires. The penetrating of non-ill-will ... [and so on] ... The penetrating of the arahant path is void of all defilements.
      This is voidness in penetration. [183]
22.   What are voidness in unity and voidness in difference?
      Zeal for sensual-desires is difference and renunciation is unity; there is voidness of zeal for sensual-desires in one willing the unity of renunciation. Ill-will is difference ... [and so on]... All defilements are difference and the arahant path is unity; there is voidness of all defilements in one willing the arahant path.
      This is voidness in unity and voidness in difference.
23.   What is voidness in choice?
      Choice of renunciation is void of zeal for sensual-desires. Choice of non-ill-will [and so on] ... Choice of the arahant path is void of all defilements.
      This is voidness in choice.
24.   What is voidness in steadiness?
      Steadiness of renunciation is void of zeal for sensual-desires. Steadiness of non-ill-will... [and so on]... Steadiness of the arahant path is void of all defilements.
      This is voidness in steadiness.
25.   What is voidness in fathoming?
      Fathoming renunciation is void of zeal for sensual-desires. Fathoming non-ill-will ... [and so on] ... Fathoming the arahant path is void of all defilements.
      This is voidness in fathoming.
26.   What is voidness in the ultimate meaning of all kinds of voidness, which is the terminating of occurrence in [the Arahant], who is fully aware?
      Here [in what remains of this same life] through renunciation one who is fully aware terminates the occurrence of zeal for sensual-desires; through non-ill-will he terminates the occurrence of ill-will; through perception of light... [and so on]... through the arahant path he terminates all defilements.
      Or else, through the nibbana principle without [result of past] clinging left, in one who is fully aware this occurrence of eye ends and no further occurrence of eye arises; this occurrence of ear... of nose3... of tongue... of body ... this occurrence of mind ends and no further occurrence of mind arises.
      This is voidness in the ultimate meaning of all kinds of voidness, which is the terminating of occurrence in [the Arahant], who is fully aware.4
Treatise on voidness.
_______________
Notes
1 This seems to be the only Pitaka reference for the term sabhāva (individual essence). '"Void of individual essence": here sabhāva (individual essence) is sayam bhāvo (essence by itself); arising of itself (sayam eva uppādo) is the meaning. Or sabhāva is sako bhāvo (own essence); own arising (attano yeva uppādo). Because of existence in dependence on conditions (paccayāyattavuttittā) there is in it no essence by itself or essence of its own, thus it is "void of individual essence". What is meant is that it is void of essence by itself or of its own essence. Or else it is the essence that itself has (sakassa bhāvo); for each single idea among the various ideas beginning with the earth principle is itself (sako), and "essence" is a figurative term for idea; and each single idea does not have any other idea called an "essence", therefore it is void of any essence other than itself: the meaning is that itself is void of another essence. Hence what is meant is that a single idea has a single individual essence. Or alternatively "void of individual essence" (sabhāvena suññam) is to be taken as void through having voidness as its individual essence (suññasabhāvena suññam). What is meant? What is meant is void owing to voidness-as-voidness and not void owing to some other figurative kind of voidness. But if someone should say: 'Own essence is individual essence; it is void of that individual essence. What is meant? An idea is called an "essence"; that [essence (bhāvo)] is distinguished by the prefix "individual" (sa) in comparison with any other and is thus called "individual essence" (sa-bhāvo). Because of the nonexistence of any idea whatever it is the non-existence of materiality that is expressed by the words "born materiality is void of individual essence"' It should be argued thus: that being so, the words 'born materiality' would be contradicted; for what is devoid of arising is not called 'born'. For nibbana is devoid of arising and that is not called 'born'. Hence only the born would here be void of birth as individual essence, and instead of continuing to say that 'birth and ageing-and-death are void by individual essence' the description would end with 'being'. If the term 'born' (vijāta) were applicable to what is devoid of arising, then 'born birth' and 'born ageing-and-death' would have to be said. Because the word 'born' is not applicable to birth and ageing-and-death, which are devoid of arising, therefore the words 'void of individual essence means non-existent' contradict the word 'born' since what is non-existent is devoid of arising. And the word 'void' for what is non-existent contradicts the Blessed One's use of it above for the 'world' and also the words of the books of logic and linguistics (ñāyasaddagantha); and it contradicts many logical arguments. Therefore that assertion should be rejected as rubbish. In many such passages in the Buddhaword as this 'Bhikkhus, what sages in the world say is not, of that too I say that it is not; what sages in the world say is, of that too I say that it is ... Sages in the world say of impermanent, painful and changeable materiality that it is, and I too say of it that it is' (S iii 138-9), and in many logical arguments, ideas exist in their own moments' (Sdhp 460-1 Se, see PTS edn. pp. 634-5). <See pp. xvii-xviii, xiii, xlviiif>
2 'Vigatam rūpam — disappeared materiality': for the word 'disappeared' (vigata) see 'disappearance condition' (vigata-paccaya) (TkP 1).
3 Read ghānapavattam.
4 For translation of the commentary to this passage (PTS edn. p. 638) see Vism Trsl. Ch. XVI n. 25.
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #17 : 13 Август 2014 21:06 »

Цитата: test#71184
Краткий конспект.

Пустота как пустота - глаз пуст от atta, от того, что приадлежит atta, от постоянного (nicca), неизменного (dhuva), вечного (sassata), неподверженного изменениям (a-viprainama-dhamma?). Также для уха, носа, языка, тела, ума.
Аналогично внутренняя пустота (для органов чувств), внешняя пустота (объекты чувств), пустота обоих (...).
Пустота самскар - для трех видов самскар: неблагих, благих и нейтральныех - неблагие самскары пусты от благих самскар и от нейтральных, благие самскары пусты от неблагих самскар и нейтральных, нейтральные самскары пусты от благих и неблагих. Аналогично для трех видов самскар - тела, речи и ума; и для прошлых, настоящих и будущих.
Пустота в изменении - рождённое материальное пусто от собственной сущности (см. сноску с комментариями), исчезнувшая материальность и изменилась, и пуста. Далее аналогично для всех 201 дхамм.
Высшая пустота - высшая, лучшая, превосходная дхамма - успокоение всех самскар, оставление субстрата существования, уничтожение жажды, исчезновение жадности, прекращение, ниббана.
Пустота по характеристике - для двух характеристик - характеристика мудрого и характеристика глупого - характеристика умного пуста от характеристика глупого, характеристика глупого пуста от характеристики умного. Аналогично для трех характеристик - возникновения, прекращения и измения. Также для всех 201 дхамм - характеристика возникновение рупы пустоа от характеристики пркращения рупы и т.д.
Пустота подобия - 6 внутренних аятан подобны и пусты, также для 6 групп внешних аятан, сознания, контакта, чувств, перцепций, волиций.
Пустота различия - 6 групп внутренних аятан отличаются и пусты от 6 групп внешних аятан, так же дял остальных групп.
Пустота по подавлению - страсть к чувствам подавляется и пуста через отречение, аналогично для враждебности и остальным препятствиям, 8 джханам, 18 прозрениям, 4 путям, до все омрачения подавляются и пусты через путь араханта.
Аналогично пустоты зерез замену противоположности, отсечения, успокоения, избегания.
Пустота в поиске - поиск отречения пуст от страсти к чувствам. И дальше аналогично пустоте по подавлению - до: поиск пути араханта пуст от всех омрачений.
Аналогично пустота в принятии (отречения и т.д.), получении, проникновении, в единстве и различии, выборе, прочности, понимании - пусты от страсти к чувствам и т.д.
Пустота в высшем смысле всех пустот, прекращение возникновения для полностью осознающего араханта - через отречение прекращение страсти к чувствам (kāmacchanda), через невраждебность прекращение враждебности, через восприятие света ... и т.д. до через путь араханта прекращенеи всех омрачений. Или же - через принцип ниббаны без остатка [плодов прошлой] упаданы, в том кто полностью осознаёт прекращается глаз и не возникает заново, и аналогично дял остальных органов чувств.

Список пустот на пали.
Цитировать
47. Suññasuññaṃ [suññaṃ suññaṃ (syā.)], saṅkhārasuññaṃ, vipariṇāmasuññaṃ, aggasuññaṃ, lakkhaṇasuññaṃ, vikkhambhanasuññaṃ, tadaṅgasuññaṃ, samucchedasuññaṃ, paṭippassaddhisuññaṃ , nissaraṇasuññaṃ, ajjhattasuññaṃ , bahiddhāsuññaṃ, dubhatosuññaṃ, sabhāgasuññaṃ, visabhāgasuññaṃ, esanāsuññaṃ, pariggahasuññaṃ, paṭilābhasuññaṃ, paṭivedhasuññaṃ, ekattasuññaṃ, nānattasuññaṃ, khantisuññaṃ, adhiṭṭhānasuññaṃ, pariyogāhaṇasuññaṃ [pariyogāhanasuññaṃ (syā.)], sampajānassa pavattapariyādānaṃ sabbasuññatānaṃ paramatthasuññaṃ.

http://dharma.org.ru/board/post71184.html#71184
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #18 : 09 Сентябрь 2014 10:12 »

... в сутте о пустоте мира
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn35/sn35.085.than.html
пустота мира по сути определяется как безличность, лишенность "я" или "моего".

Алексей Алексеевич Ухтомский объясняет в своих работах, что это означает в повседневной жизни, в том числе в общении:

"... какой-нибудь замкнутый в себе поэт, ученый или мыслитель того склада, который Кречмер удачно обозначил словом «аутизм», замкнутый субъект, с упором внимания на самого себя, склон­ный уже с самого начала изолироваться от среды, поменьше с ней соприкасаться и в этом смысле являющийся более или менее верным последователем принципа наименьшего действия в своем поведении, - он опять будет предопределен своей деятельности и творчестве. Из биографий талантливых аутистов так много примеров назойливого повторения одного и того же modus operandi, одной и той же, иногда очень сложной комедии, которую они повторяют, мучитель­но для самих себя, лишь бы торжествовала основная аутистическая тенденция, тогда как встречная историческая сре­да неистощима в своем изобилии и новизне. Опять одна же стационарная, монотонно господствующая установка - гнез­до, вокруг которого группируется вся остальная деятель­ность, поведение и творчество.

Ученый схоластического склада, который никак не может вырваться из однажды навязанных ему теорий, кстати и не­кстати будет совать свою излюбленную точку зрения и иска­жать ею живые факты в их конкретном значении. Новые фак­ты и люди уже не говорят ему ничего нового. Он оглушен собственною теориею. Известная бедность мысли, ее непод­вижность, связанная с пристрастием к тому, чтобы как-ни­будь не поколебались однажды уловленные руководящие определения, однажды избранные координатные оси, на кото­рых откладывается реальность, - какой это типический при­мер в среде профессиональных ученых!

...

Наиболее изобилующий жизнью тип - это человек, от­крытый своим вниманием к текущей реальности, заранее гото­вый принять действительность, какова она есть, увлеченный искатель истины, который не цепляется за первоначально избранные координатные оси, понимая их относительность, и до конца, до последнего момента, не останавливается на тех сложениях, на которых, казалось бы, с экономической стороны можно было бы уже успокоиться, а идет все дальше и дальше, назойливо учитывая недооцененные детали, с готовностью ради этих деталей, может быть, радикально изменить свой первоначальный путь. Вот опять доминанта, хотелось бы сказать - доминанта юности, в которой еще нет ничего подвергнувшегося склерозу и омертвению, а жизнь широка и целиком открыта к тому, что впереди.

...

 Я думаю, со своей стороны, что одна из самых трудных, на первый взгляд, пожалуй, и недостижимых в чистом виде до­минант, которые нам придется воспитать в себе, заключает­ся в том, чтобы уметь подходить к встречным людям по воз­можности без абстракции, по возможности уметь слышать каждого человека, взять его во всей его конкретности неза­висимо от своих теорий, предубеждений и предвзятостей. Нужно стать однажды на этот путь, поставить его решитель­но своей задачей, я бы теперь сказал, переключиться на эту определенную доминанту, а затем неуклонно воспитывать ее в себе, чтобы это пошло хоть в отдаленном будущем сравни­тельно гладко и легко; это совершенно необходимая гряду­щая задача человечества, в этом нельзя сомневаться. Человек ежечасно стоит на рубеже между своей теоретической аб­стракцией и вновь притекающей реальностью, - реально­стью природы, во-первых, реальными человеческими лицами, во-вторых. Так вот, - уметь не задерживаться на своей аб­стракции и во всякое время быть готовым предпочесть ей ивую реальность, уметь конкретно подойти к каждому отдельному человеку, уметь войти в его скорлупу, зажить его жизнью, понять его точки отправления, которые его опреде­ляют, понять его доминанты, стать на его точку зрения - вот задача. Я думаю, что настоящее счастье человечества, если го­ворить вообще о счастье (счастье, в сущности говоря, у цас скверное слово, оно говорит тоже о каком-то наименьшем действии, о покое, о каком-то уюте, не знаю еще о чем) как о грядущем состоянии, как о чем-то, к чему стоит стремить­ся коллективно и всеми нашими слагающими, то, конечно, оно будет возможно в самом деле только после того, как бу­дущий человек сможет воспитать в себе эту способность пере­ключения в жизнь другого человека, способность понимания ближайшего встречного человека как конкретного, ничем не заменимого в природе, самобытного существа, одним словом, когда воспитается в каждом из нас доминанта налицо друго­го. Скажут, что пока это только мечта. Ну, пускай мечта бу­дет все-таки поставлена. Человек - очень сильное существо: если он начинает серьезно мечтать, то это значит, что рано или поздно мечта сбудется. Только там, где ставится доми­нанта на лицо другого как на самое дорогое для человека впервые преодолевается проклятие индивидуалистического отношения к жизни, индивидуалистического миропонима­ния, индивидуалистической науки. Ибо ведь только в меру того, насколько каждый на нас преодолевает самого себя и свой индивидуализм, самоупор на себя, ему открывается лицо другого. И с этого момента, как открывается лицо дру­гого, сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем загово­рили как о лице."

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000873/st001.shtml

"Людям ужасно хочется устроить себе Истину так, чтобы на ней можно было покоиться, чтобы она была удобна и порта­тивна! А она - живая, прекрасная, самобытная Жизнь, часто мучительная и неожиданная, все уходящая вперед и вперед от жадных человеческих вожделений и увлекающая человека за собою! Не для наслаждения и не для покоя человеческого она дана и существует, а для того чтобы влечь человека за собою и отрывать его от привычной и покойной обстановки к тому, что выше и впереди! Не ее приходится стаскивать вниз до себя, а себя предстоит дотянуть и поднять до нее! Это все равно как любимое, человеческое лицо, которое дано тебе в жизни, самобытное и обязывающее. Человек хочет понять это лицо по-своему, успокоительно и портативно для своих небольших сил и своей ленивой инертности. Но достоин ли­ца, которое любит, лишь тогда, когда забыл себя и свое пони­мание, свой покой и инертность, и когда идет за любимым и силится принять его таким, каков он есть в своей живой са­мобытности!

Популярная европейская мысль, убежденная в том, что призвана строить истину для себя и по своим интересам, кон­чает тем, что приходит к отрицанию возможности знать кого-либо, кроме своей эгоцентрической личности; нельзя знать другого, нельзя понимать друга; неизбежен принципиальный солипсизм.

Напротив, здоровый и любящий человеческий дух на­чинает с того, что знает друга и ничем более не интересуется, кроме знания друга, другого, весь устремлен от себя к дру­гому; и он кончает тем, что Истина понимается как самобыт­ное и живое существование. Тут логические циклы, неизбеж­но приходящие к противоположным концам, ибо различны начала!"

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000873/st002.shtml
« Последнее редактирование: 09 Сентябрь 2014 11:53 от Ассаджи »
Записан

Ассаджи

  • Администратор
  • Участник
  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 6424
Re: Пустотность в Тхераваде
« Ответ #19 : 10 Сентябрь 2014 07:13 »

Есть Чула-сунньята сутта:
http://dhamma.ru/canon/mn121.htm
в которой хотелось бы разобраться.
В ней ключевую роль играет термин 'ekatta' "единство, объединение" (в английском переводе 'singleness'), вызывающее ассоциацию с фактором джханы 'ekagatta' "однонастроенность".

Монах, не обращая внимание на восприятие  деревни и людей, настраивает внимание на "единство", основанное на восприятии леса. Это пустота от того, что не присутствует.
Далее он настраивается на все более высокие ступени джханы, в конечном счете приходя к чистой, высшей, и непревзойденной пустоте. Последний переход, после "лишенного представлений" ("анимитта") сосредоточения, приводит к Освобождению.

Как это можно описать в терминах Ухтомского?

Ухтомский понимал доминанту «как ясное сознание, максимально сосредоточенное на своем предмете».

"В. П. Протопопов привлекая принцип доминанты А. А. Ухтомского, высказал свою гипотезу о природе особых состояний сознания. Согласно его взгляду, они есть не порождение тормозного состояния, а, наоборот, специальная форма бодрствования, которая физиологически идентична тому, что наблюдается у человека при особой концентрации его внимания на каком-нибудь одном явлении или раздражителе. Такое состояние повышенной активности внимания на одном объекте именуют реакцией сосредоточения."

http://psplexus.com/stati/30-istoriya-gipnosuggestivnoj-psikhoterapii.html

При однонастроенности (экагатта) на тот или иной предмет, становится актуальной только одна доминанта. Перестают непроизвольно всплывать следы других однажды пережитых доминант, представления (нимитта).

Благодаря тому, что перестают всплывать такие представления, становится возможным воспринимать явления такими, какие они есть.
Записан
Теги: