ЛАВРАН,
Лабран-трашикьил (тиб., букв., "Дворец
учителей", или "Дворец учителей —
круговорот счастья") — монастырь в Амдо
(Сев.-вост. Тибет). Основал его в 1709 знаменитый
ученый и богослов Джамьян Шадпа I, Нгангван
Цзонду (1648-1791), благодаря к-рому Л. стал центром
богословия и обучения. По предсказанию Джамьян
Шадпы I, монастырь должен был стать духовной
столицей ламаистского мира. Гл. святыня —
изображение Джамбы, или будды Майтреи. Каждый
настоятель монастыря Л. считается
перевоплощением его основателя. Е. Д. Огнева
ЛАЛИТАВИСТАРА (санскр.) — одно из
подробных легендарных жизнеописаний Будды,
созданное на санскрите и пракритах в
хинаянистич. школе махасангхика. Название можно
перевести как "Подробности о занятиях
Будды" (букв. лалита — игра, развлечение). Это
сочинение особо почиталось в махаяне: одна из его
версий переведена на кит. язык ок. 308. Указанные в
нем факты послужили основой для "Жизни
Будды" Ашвагхоши и "Света Азии" Эдвина
Арнольда. По стилю Л. похожа на пураны, в к-рых
также описываются похождения божеств, существ на
земле как "игры". Во вводной главе Л. Будда
представлен в глубокой медитации, излучающим
божественное сияние и окруженным 12 тыс. монахов и
32 тыс. бодхисаттв. Н. А. Канаева
ЛАМА (тиб., дословно "высший") —
учитель-наставник в ламаизме (тиб., монг., бур.,
калм.,тув.). 1) Л. — собирательный термин,
охватывающий разные категории ламства, от низших
его званий, прошедших первые ступени монашеского
обучения и посвящения (гецул, гэлюнг) до столь
высоких его представителей, как Далай-лама,
Панчен-лама, Богдо-гэгэн и др. 2) Л. — титул главы
духовного управления и монаш. общины в калм.
ламаизме. Н. Л. Жуковская
ЛАМАИЗМ — региональная форма сев.
буддизма, основанная на сочетании черт махаянм и
ваджраяны. Формирование Л. началось с 7 в. —
времени проникновения буддизма в Тибет. Между
учеными разных стран не существует четкой
договоренности, что следует понимать под Л.: тиб.,
монг., а также бур., тув., калм. буддизм в целом со
всеми его школами, возникавшими с 8 в. и в осн.
сохранившимися до наших дней, или только школу
гелугпа (она же "закон добродетели",
желтошапочный Л.), основанную тибетцем Цзонхавой
на рубеже 14-15 вв. Не бесспорен и термин Л. Его
последователи свою религию так не называют. В
Тибете учение Будды вообще называется
"путь" или "закон", но каждая секта
обозначает себя по-своему: кадампа, кагьюдпа,
сакьяпа, ньингмапа, гелугпа. И тем не менее европ.
наука полтора века назад стала использовать
термин "Л.", восходящий к тиб. "лама" (в
переводе дословно — "высший") —
учитель-наставник в глубочайшем смысле этого
слова, применявший его к тиб.-монг. разновидности
буддизма в целом С 60-х гг. 20 в. европ. наука
отказалась от термина Л. вообще. Причина в
следующем: начиная с 1959 притеснения и репрессии,
против монастырей и монахов в Тибете кит. власти
мотивировали тем, что тиб. Л. — не настоящий
буддизм, а его извращенная деградировавшая
форма, а потому не может претендовать на защиту и
сохранность как явление культуры. В связи с этим
Далай-лама XIV предложил своим последователям и
ученым-буддологам отказаться от понятия Л. и
отныне говорить отдельно о тиб., монг, бур., калм.,
тув. нац. разновидностях буддизма. В Л., как и
прочих формах буддизма, представлены его осн.
концепции: сансара и нирвана (их противостояние и
тождество), жизнь как форма страдания, путь к
спасению и просветление, калачакра, бхавачакра
(см. "Колесо жизни"), мандала, психотренинг по
системе йога, практика медитации, передача
эзотерич. знаний непосредственно от учителя к
ученику путем личного контакта и многое другое.
Однако при этом кое-что в них акцентируется
особо. Свят. тексты Л. — Ганджур и Данджур. Однако
не все они равнозначны для последователей Л.
Особый упор в Л. делается на тексты тантры — их
2606. Путь к просветлению, предлагаемый тантрой, в
Л. считается наиболее перспективным. филос. идеи
тантры в Л. недейственны без тантрич. практики —
эзотерич. психотренинга, основанного на системе
древнеинд. йоги, сочетающейся с эротич. и магич.
практикой. В выборе правильного пути может
помочь только наставник, к-рый, изучив
психофизиологич. структуру своего ученика и
подвергнув его ряду испытаний, укажет, каким
видом практики ему заняться. Тантрич. эзотерич.
техника и практика передавались в основном в
устной форме от учителя к ученику. Носители ее
прекрасно понимали, что неправильное применение
и толкование эротич. практики может привести к
компрометации учения. Очевидно, подобные случаи
имели место в истории Л., ибо не раз в сочинениях
апологетов ваджраяны проскальзывают
высказывания, что нельзя судить о тантре по ее
деградировавшим формам. Тренировка по
определенной психологич. и физиологич. программе
имела наивысшей конечной целью достижение
индивидом просветления, однако побочные эффекты,
к-рые давал психотренинг, немаловажны сами по
себе с т. зр. понимания сущности и возможностей
ламаистской практики. Уже в инд. религ. традиции
возникло представление о том, что полное
овладение теорией, практикой и техникой йоги
позволяет достичь такого состояния, при к-ром
возможно видеть и слышать все, что происходит во
Вселенной, становиться невидимым, ходить по воде,
летать по воздуху, принимать любые обличья и т. д.
В лит-ре разных жанров не раз описывались
парапсихологич. способности тантриков:
способность передвигаться по воздуху на большие
расстояния в состоянии транса, вызывать
"внутренний огонь" (см. Туммо), достаточный
не только для того, чтобы согреться самому на
любом морозе, но и растопить снег и лед вокруг
себя, согреть любое другое существо, к-рое
окажется в этой зоне, умение отложить собств.
смерть на какое-то время до заранее намеченного
дня и часа, оживить человека после наступления
клинич. смерти и т. д. Во всем этом, кажущемся
мистикой и фантастикой, несомненно, имеется и
рац. зерно, пока отвергаемое совр. наукой, но
возможности человека она еще далеко не постигла.
Усиленный акцент в филос. и нравств. учении Л.
сделан на "колесо жизни" (бхавачакра), в
практике медитации — на роль мандала, в
мифологии — на образ страны всеобщего
благоденствия и счастья Шамбалы. Именно в Л.
родился отсутствующий в иных формах буддизма
ин-т "живых богов" — концепция перерождения
и воплощения богов пантеона в тела реальных
земных людей (см. Тулку, Хубилган, Гэгэн, Хутухта).
Однако подлинную специфику национальным
вариантам Л. в Тибете, Монголии, Бурятии,
Калмыкии, Туве обеспечил его контакт с добудд.
культовой практикой народов, проживающих на этих
территориях. Она представляла собой в осн. культы
природы и предков, шаманизм, религию бон (у
тибетцев). Следствием этого явилось формирование
синкретич. культовой практики, в к-рой будд.
филос. идеи на высоком уровне не мешали и не
противоречили многовековой народной религии, ее
отдельные аспекты прошли легкую адаптацию
буддизмом на низшем уровне. Будд. пантеон (его
национально-локальные варианты) существенно
пополнился за счет персонажей народной
мифологии тибетцев, монголов и бурят.
Практически каждый более или менее крупный
шаманский дух или ландшафтное божество добавили
к своим мифологич. биографиям очередную
страницу, из к-рой явствовало, как, когда и почему
они "обратились" в буддизм, кто им в этом
помог (чаще всего это встреча с самим Буддой или
Далай-ламой) и в чем теперь заключается их будд.
функции. Так, Цаган эбуген — Белый старик,
божество общемонг. пантеона, покровитель
долголетия, богатства, плодородия
"встретил" на прогулке Будду с учениками.
Будда, увидев белобородого благообразного
старца в окружении животных, побеседовал с ним,
убедился в его мудрости, зачислил его в
"святые" и теперь Цаган эбуген имеет свою
икону, выполненную в стиле традиц. будд.
изображений персонажей такого ранга. Один из
самых грозных шаманских духов Сев. Монголии Даян
Дерхе, известный как патрон шаманских инициаций,
согласно ламаистской версии его биографии, был
укрощен будд. святым и отправлен им "на
службу" в Монголию, где превзошел самого
Далай-ламу в искусстве отнимать у смерти ее
жертвы. В этом своем качестве он изображается в
виде всадника на сером коне в одежде
священнослужителя и с типично ламаистскими
атрибутами в руках. Ламаизировались не только
мифологич., но и реальные историч. лица.
"Золотой род" монг. каганов, правителей
страны, был возведен к мифич. царю Индии Маха
Самади, потомком к-рого был объявлен Чингисхан.
Что касается повседневной обрядовой практики Л,
то провести грань между нею и шаманством порою
невозможно. В ряде случаев фигура ламы подменила
собой шамана, а сам обряд остался неизменным. Л.
сегодня продолжает оставаться религией части
тибетцев, монголов, бурит, калмыков, тувинцев. О
состоянии Л. в Тибете имеются лишь отрывочные
сведения. С 1959 живет в эмиграции Далай-лама XIV. Его
нынешняя резиденция — город Дхармасала в Сев.
Индии. Вместе с ним проживают там неск. десятков
тысяч тибетцев, сохранивших, насколько это
возможно в условиях другой страны, свою религию и
культуру. Тибетцы, живущие компактными группами
в Европе и США, также сохраняют свое
вероисповедание, создавая культовые центры при
эмигрантских общинах. Н. Л. Жуковская
ЛАМАИЗМ В БУРЯТИИ — региональная
форма буддизма. Проник в середине 17 в. из Тибета
через Монголию; сначала был распространен
преимущественно среди этнич. групп, вышедших
незадолго до этого из Халха-Монголии; в кон. 17 —
нач. 18 в. распространился на территории всего
Забайкалья. В 1741 императрица Елизавета Петровна
узаконила существование 11 дацанов и 150 лам при
них. (В июле 1991 буддисты Бурятии отметили 250 лет
официального признания их религии.) Длит. время в
бурятском Л. шла борьба за главенство между
Цугольским и Гусиноозерским дацанами. В 1764 гл.
лама самого старого в Бурятии Цугольского дацана
стал Верх. ламой бурят Забайкалья, получив титул
Бандидо хамбо-лама ("Ученый
первосвященник"). В кон. 19 в. началось
интенсивное проникновение ламаизма в
Предбайкалье — Зап. Бурятию, где он встретил
ожесточ. сопротивление со стороны шаманизма и
христ-ва. До Октябрьской революции в Бурятии
функционировало 46 дацанов, приходы к-рых были в
осн. организованы по терр.-родовому принципу. В
кон. 19 — нач. 20 в. в ламаизме началось мощное
обновленческое движение, получившее дальнейшее
развитие после установления в Бурятии сов.
власти. В кон. 30-х гг. ламаизм подвергся массовым
репрессиям, завершившимся жестоким разгромом и
уничтожением ламаистской церкви. С 1946 заново
открыты и действуют 2 дацана — Иволгинский в
Бурятии и Агинский в Агинском бурятском нац.
округе Читинской области. В 1991 действующих
дацанов в Бурятии стало 12. Л. в Б. является самым
сев. ответвлением цент.-азиат, культурно-историч.
вариации буддизма махаяны, сформировавшейся в
Тибете в кон. 14 — нач. 15 в. и получившей название
гелугпа. Основатель этой школы выдающийся
реформатор Цзонхава почитается последователями
ламаистской религ. традиции в Бурятии наравне с
основателем всей будд. традиции Буддой
Шакьямуни. Последователи гелугпа в Бурятии
предпочитают употреблять либо это самоназвание
школы, либо общий термин "учение Будды",
"махаянское учение", подчеркивая тем самым
отсутствие в ламаизме принц. различий с учением
буддизма махаяны. Незначит. отклонения от
общемахаянской традиции проявляются в Л. в Б. в
осн. в культовой системе, в обрядности и магич.
практике и обусловлены влиянием традиц., более
древних и архаич. верований, культов, обрядов
тибетцев, монголов и бурят. В частн., в культовой
системе ламаизма были инкорпорированы и
ассимилированы традиц. народные обряды, ритуалы
и верования, связанные с культом обо, почитанием
духов земли, гор, рек, деревьев. В эзотерич. религ.
практике монахов большую роль играют методы
тантрического происхождения, образующие основу
буддизма ваджраяны. Резкое различие в обрядности
обыденного и эзотерич. уровней ламаизма
проявляется также в том, что на первом особую
сотериологич. роль в "спасении" верующих от
страданий сансары играет учитель-наставник лама,
а на втором — решающее значение придается
личному морально-психологич.
самосовершенствованию адепта с помощью тантрич.
практики, йогич. созерцания и других эзотерич.
методов, позволяющих освободиться от
причин.-следств. зависимости закона кармы. В
филос., психологич. и этич. учении бурятского
ламаизма нет серьезных отличий от
фундаментальных положений буддизма махаяны,
изложенных в тиб. варианте будд. канона — Ганджур
(108 томов) и Данджур (225 томов). Ламаизм оказал
мощное позитивное влияние на развитие традиц.
науки и культуры бурят. Особенно сильным и
плодотворным было его воздействие на
формирование и развитие филос. мысли, норм
нравств. поведения, медицины, хронобиологии,
биоэнергетики, культуры психич. деятельности и
психотехники, художеств. лит-ры и изобразит.
искусства. Из огромного количества разл.
культовых отправлений обрядового комплекса в
бурятских дацанах в наст. вр. отмечаются только 6
больших хуралов: Саагалган (Новый год), Дуйнхор
(поворот колеса дхармы, Будда начинает проповедь
своего учения), Гандан-Шунсэрмэ (рождение,
просветление и паринирвана Будды), Майдари
(ожидание прихода будды грядущего мирового
периода Майтреи), Лхабаб-Дуйсэн (нисхождение
будды с неба Тушита), Зула (день памяти Цзонхавы). Л.
Л. Абаева
ЛАМАИЗМ В КАЛМЫКИИ — региональная
форма буддизма, сложившаяся в 17-18 вв.
Распространение буддизма у калмыков шло 2
волнами: 1-я — в 13 в., скорее всего в форме учения
школы сакьяпа, 2-я — в кон. 16 — нач. 17 в. — в форме
школы гелугпа. Осн. этапы истории Л. в К. совпадают
с этапами этнич. и политич. истории Калмыкии. 17 в.
— распространение ламаизма, содействовавшее
формированию калм. этноса, укреплению феод.
строя, складыванию Калм. ханства, подчинившегося
русскому царю; становление церк. орг-ции и борьба
с шаманизмом. 18 в. (до 1771) — расцвет Калм. ханства и
усиленные связи с идеологич. патроном Тибетом; в
40-х гг. эти связи ослабевают и калм. ламаистская
церковь начинает самостоятельно решать свои
внутр. вопросы. В 1771 большая часть народа во главе
с Убаши-ханом откочевала из России назад в
Джунгарию, ликвидируется Калм. ханство,
создается новая система управления народом и
церковью, что закрепляется в законодат. актах.
Правовой статус калм. лам. церкви был различным в
периоды существования Калм. ханства, затем
вхождения Калмыкии на правах адм. единицы в
состав Российского гос-ва и, наконец, в советское
время. Л. в К. в своей организац. деятельности
руководствовался след. юридич. актами:
"Великое уложение", 1640, "Положение по
управлению калм. народом", 1834 и 1847,
"Положение об управлении духовными делами
верующих калмыков-буддистов в Калм. области",
1923. Адм. система Л. в К. схожа с таковой в др.
региональных формах ламаизма. Три степени
монашества (манджи, гецул, гэлюнг) соответствуют
принятой регламентации, имеют аналогии в тиб.,
монг., бур.. тув. ламаизме. Сеть хурулов (и храмов
при них) расширялась неравномерно: в 17 в. их
насчитывалось 11, в кон. 18 в. — 14, а в 1836 в офиц.
данных фигурирует уже 105. Рост кол-ва хурулов
постоянно наталкивался на попытки русской
администрации его ограничить: в 1836 — 30 больших и
46 малых со штатами соответственно 50 и 25
хувараков; в 1847 — по 3 больших и 5 малых хурулов в
каждом из улусов (лишь в двух из них позволялось
иметь 6 больших и 10 малых хурулов) со штатами 36 и 18
человек. Во вт. пол. 19 в. в установленных законом
рамках функционирования калм. ламаистской
церкви происходят внутр. изменения: возникают
внештатные хурулы, появляется ин-т хурульных
учеников. В нач. 20 в. усиливаются связи Л. в К. с
Бурятией и Монголией, появляются высшие
конфессион. школы философии — цаннит чооре,
ведется строительство новых хурулов,
возвращаются в ламаизм группы ранее крещеных
калмыков. После Окт. революции созывается 1
духовный съезд калм. буддистов, намечаются меры
по укреплению церкви, принимаются правовые
документы. Но к сер. 30-х гг. церковь теряет свои
позиции; многие храмы разрушены, резко
сокращается численность духовенства. В 1917 в
Калмыкии было 92 хурула, в 1936 — 13. После депортации
калмыков в результате нарушения советской
законности в декабре 1943 и упразднения Калмыцкой
АССР вопрос о религ. орг-циях был снят с повестки
дня. В 1957 калм. автономия была восстановлена, но
данная проблема оставалась нерешенной. Попытки
верующих возродить будд. общину в Калмыкии
успехом не увенчались. Лишь в 1988 вопрос о
регистрации религ. общины в г. Элисте был решен
положительно. В отличие от др. региональных форм
ламаизма для Л. в К. характерно отсутствие ин-та
перерожденцев, развитый ин-т крепостных,
закрепленных за монастырями и ламами. В целом же
на формирование особенностей Л. в К. оказали
влияние отдаленность Калмыкии от крупных
центров ламаизма и прямые связи с Тибетом. Этнич.
специфика калм. ламаизма связана с характером
всей культуры калмыков и их предков — ойратов и
четко прослеживается на уровне бытовых обрядов. Э.
П. Бакаева
ЛАМАИЗМ В МОНГОЛИИ — региональная
форма буддизма, сложившаяся в Монголии в 16-18 вв.
Историч. свидетельства дают основание
утверждать, что, начиная со 2 в. до н.э., народы,
населявшие территорию Монголии (гунны, сяньби),
были знакомы с буддизмом. Непосредственно сами
монголы впервые столкнулись с ним в период
завоевательных походов Чингисхана (кон. 12 — нач.
13 в.). Буддизм исповедовали 4 народа, гос-ва к-рых
были завоеваны Чингисханом, — уйгуры, кидани,
тангуты, китайцы. В пер. пол 13 в. монг. ханы не
выделяли буддизм среди прочих религий и не
оказывали ему никакого предпочтения. В те
времена, бывшие периодом наивысшего расцвета
монг. гос-ва, буддистам пришлось встретить
серьезных соперников при дворе монг. ханов в лице
мусульм., несторианских и катол. миссионеров, за
спинами к-рых стояли правители азиат. и европ.
гос-в. При дворе монг. императора Китая Хубилая в
Ханбалыке (совр. Пекин) осн. соперниками
буддистов были офиц. придворные шаманы. Окружая
себя буддистами, Хубилай проявлял в тот период
лишь видимость интереса к морально этич.
аспектам их религии. Куда более привлекательными
ему казались соревнования буддистов и шаманов по
технике владения магич. приемами. Практика будд.
тантры в виде культа женского энергетич. начала
Вселенной (санскр. — праджня, тиб. — юм) получила
большое признание при дворе последнего
представителя монг. династии Юань — Тогон Темура
(1320-1368), что немало содействовало падению нравов
при дворе. Вторая волна буддизма в виде учения
школы гелугпа пришла в Монголию во вт. пол. 16 в. На
этот раз монг. феодализм оказался достаточно
подготовленным к восприятию новой религии. Феод.
знать Монголии охотно пошла навстречу теократич.
устремлениям Тибета, ибо его поддержка немало
значила в той борьбе за единую власть в Монголии,
к-рая шла между потомками Чингисхана. С кон. 16 по
кон. 18 в. было принято более 20 законодат. актов,
преследующих шаманство и оказывающих законодат.
поддержку новой религии. Тем самым состоялось ее
офиц. признание. Однако по-настоящему Л. в М.
закрепил свои позиции тогда, когда сумел войти в
контакт с народными верованиями монголов, к-рые
помимо шаманства включали в себя след. культы:
Вечного Синего Неба, Матери-земли, ландшафтных
божеств (духов — хозяев гор, озер и др.
местностей), огня (богини огня, хозяйки домашнего
очага), промысловые культы (охотничьи,
скотоводческие) и специфич. для Монголии культ
Чингисхана как духа-предка и покровителя всего
монг. народа. Все они прошли соответствующую
"обработку" буддизмом и после нек-рой
трансформации и адаптации, сохранив почти
неизменным и свой традиц. облик и место в системе
мировоззрения народа, вошли в состав ламаистской
культов, практики. Этот процесс продолжался
более двухсот лет, и вряд ли его можно было
считать законченным даже к началу 20 в., ибо ни
народное мировоззрение монголов, ни ламаизм в
целом не обладали стабильностью и замкнутостью
завершенных систем и были доступны различ.
ритуальным нововведениям. Началом гражд. истории
Л. в М. можно считать встречу Далай-ламы III
Соднам-джамцхо с правителем тумэтов Алтан-ханом,
состоявшуюся в 1576. Во время этой встречи родился
титул "Далай-лама", к-рый был начертан на
золотой печати, врученной Алтан-ханом тиб.
иерарху. В 1588 халхаский хан Абатай построил
первый будд. монастырь Эрдэнэ-цзу, в 1589 только что
родившийся внук Алтан-хана был объявлен
"перерожденцем" (монг. — хубилган) умершего
годом раньше Соднам-джамцхо, в 1604 его отвезли в
Тибет и провозгласили Далай-ламой IV. Уже в кон. 16
— пер. пол. 17 в. в среде монг. феодалов появляется
ряд крупных фигур, носителей дух. звания,
сыгравших значит. роль в истории распространения
и утверждения Л. в М. Это Нейджитойн (1557-1653);
ойратский Зая-пандита Намхай-джамцхо (1593-1662),
Джебцзун-дамба-хутухта (1635-1723). Последний в 1691
стал главой ламаистской церкви Монголии и вошел
в историю под именем Ундур-гэгэна. Роль ламаизма
в истории Монголии далеко не однозначна. С одной
стороны, к нач. 20 в. в стране насчитывалось 747
больших и малых монастырей и кумирен и около 100
тыс. монахов, что приблизительно составляло
треть мужского населения страны, мощная
прослойка церк. феодалов владела большим
количеством скота и крепостных-шабинаров — все
это было одной из причин застойного характера
экономики страны. С др. стороны, монастыри были
единств. центрами просвещения, накопления и
развития науч. знаний в стране. При них работали
коллегии переводчиков, переводивших с тиб. и кит.
языков на монг. не только канонич. религ., но и
светскую лит-ру. Среди деятелей монг. просвещения
можно назвать имена лам — философов
Агванхайдава. Агванбалдана, писателя Инжинаша и
др., внесших существенный вклад в развитие будд.
филос. мысли. К кон. 30-х гг. в Монголии не осталось
ни одного действующего монастыря, будд. культура
страны была разгромлена. В 1949 в Улан-Баторе
"для нужд верующих" был заново открыт
Гандантек-чинлинг. В нем сейчас насчитывается
более 100 лам. С 1970 при нем действует Высшая
ламская школа (Буддийская духовная академия),
готовящая кадры ламаистского духовенства для
Монголии и России. Будд. община Монголии входит в
качестве члена во "Всемирное братство
буддистов". С 1969 она также является членом
Азиатской буддийской конференции за мир,
штаб-квартира к-рой находится в Улан-Баторе. Раз в
два года здесь проходят ее генеральные
конференции, издается журнал "Буддисты за
мир". С 1989 в Монголии началось активное
возрождение нац. культуры и в ее рамках — монг.
буддизма. Была реорганизована структура будд.
общины, созван съезд буддистов страны и путем
демократич. выборов избран глава общины
Хамбо-лама. Увеличилось число учащихся в Высшей
дамской школе, открылись новые храмы в
Улан-Баторе, Цэцэрлэге, Харахорине и др. крупных
дореволюц. центрах, где сохранились
неразрушенные монастырские строения. Намечены
восстановление и реставрация неск. монастырей.
Активизировались отношения с будд. общинами
Азии, Европы, США, с находящимся в эмиграции
Далай-ламой. Приезд его представителей для
регулирования жизни монг. общины стал для
Монголии обычным явлением. Н. Л. Жуковская
ЛАМАИЗМ В ТУВЕ — региональная форма
ламаизма, сложившаяся на территории Тувы в 18-19 вв.
Знакомство тувинцев с буддизмом произошло в 13-14
вв., когда Тува входила в состав Монг. империи.
Самые ранние будд. храмы, обнаруженные
археологами на территории Тувы, датируются 13-14
вв. Во второй половине 18 в. после разгрома
Джунгарского ханства, в к-рое входила Тува,
войсками правившей Китаем маньчж. династии Цин
Тува попала в подчинение Китаю. В это же время на
территории Тувы начинают активную миссионерскую
деятельность монг. ламы, представители школы
гелугпа. Начиная с 60-х гг. 18 в. в Туве появляются
первые стационарные ламаистские монастыри.
Однако потребовалось еще сто лет, прежде чем Л. в
Т. сформировался как самостоят. форма буддизма.
Тув. монастыри (хурэ) имелись в каждом хошуне
(администр. единица), с экономич. т. зр. они
представляли собой крупные феод. хозяйства,
владели скотом и крепостными аратами, занимались
торговлей. Л. в Т. не имел своего религ. центра,
хурэ административно подчинялись главе монг.
церкви. Тувинцы-ламаисты часто совершали
паломничества в монастыри Монголии. Структуру
церк. орг-ции Л. в Т. заимствовал у монголов без
особых изменений (те же штатные должн. единицы, те
же монаш. степени и звания). Ламаизм оказал
значит. влияние на традиц. культуру тувинцев:
наложил отпечаток на народные обряды жизнен.
цикла (свадебные, родильные, погребальные),
календарные праздники, на народную медицину,
привел к модернистским новшествам в шаманизме,
но и сам испытал на себе его сильное влияние.
Особой популярностью в Л. в Т. пользовалась
мистерия цам, известная всем странам
ламаистского мира. Тиб. медицина с ее трактатами
получила в Туве распространение и признание;
ламы-лекари почитались народом, хотя, как и во
всякой народной медицине, среди них имелись и
шарлатаны. В отличие от Тибета, Монголии, Бурятии
Л. в Т. не знал культа перерожденцев. К кон. 20-х гг.
20 в. в Туве насчитывалось 19 хурэ, ок. 3 тыс. лам. К
нач. 40-х гг. все хурэ были закрыты, и лишь
несколько стариков-лам продолжали обслуживать
ритуальные нужды населения. С 1990 в Туве
предпринимаются попытки возродить будд. общину.
Н. Л. Жуковская
ЛАМАИЗМ НА АЛТАЕ. В науч. лит-ре в
самостоят. национальную и региональную форму Л.
на А. не выделяется, и для этого есть все
основания: на Алтае не было общины будд. монахов,
не было ни одного монастыря и каких-либо
внемонастырских будд. культовых сооружений
(ступы, мани и т. п.). Однако территория Алтая и его
население в разные периоды истории находились в
полном или частичном подчинении у соседних
государств, где буддизм был офиц. или одной из
офиц. религий: гос-ва киданей (10-12 вв.), Монг.
империи (13-14 вв.), Джунгарского ханства (17-18 вв.).
Многовековые контакты с народами,
исповедовавшими буддизм, привели к появлению
нек-рого, хоть и незначит. числа его элементов в
культуре алтайцев. В местной мифологии это будд.
персонажи: небесный писарь Шигы-минебурхан
(Шакьямуни), богатырь Мангдышир (Манджушри),
небесное божество Курбустан (Хормуста); в эпосе —
это Акбурхан (белый бог), оживляющий убитого
главного героя; в сказках — божеств. птица
Канкереде (Гаруда) и гора Сумер (Меру) и др.
Правосл. миссионеры, работавшие на Алтае с 18 в., в
своих донесениях отмечали, что в кон. 19 в.
активизировалась деятельность монг. лам в ряде
районов Алтая: приезжали на время, проводили
службы, развешивали иконы, агитировали принимать
"желтую веру". В нач. 20 в. на Алтае возникло
местное националистич. движение в религ.
оболочке — бурханизм. Обряды его представляли
собой смесь шаманства, христ-ва и в наименьшей
степени ламаизма, к-рый был представлен лишь
некоторыми терминами, в т. ч. словом "бурхан",
осмыслявшимся в данном движении как верховный и
единый бог. Н. Л. Жуковская
ЛАМ-РИМ (тиб., букв. "ступени
пути") — система представлений о 3-х типах
личности, теории пустотности, необходимости
практики созерцания. В Тибете ее разработкой
занимались Атиша и более подробно Цзонхава о
своем трактате "Ламрим чхенмо" ("Ступени
великого пути"). Согл. этим представлениям,
уровень интеллекта каждого из 3-х типов личности
определяет ее форму существования: низший
заботится только о благах этого мира, не помышляя
о страдании и о спасении от страдания: средний,
отвергая блага и грех бытия, заботится только о
собственном спасении; высший, зная, что такое
страдание к каков путь избавления от него,
заботится о спасении всех людей. Е. Д. Огнева
ЛИ (кит., букв. "принцип",
"разумность", "резонность") — категория
классич. кит. философии, обозначающая
структурообразующее, оформляющее начало
универсума. Первонач. появляется в конфуцианских
текстах, откуда и позаимствована буддистами,
прежде всего — представителями школы
Хуаянь-цэун. В буддизме Хуаянь Л. рассматривалось
обычно в оппозиции "ли — ши", "принцип —
вещи (или дела)". Под Л. понималась изначальная
абсолютная субстанция, истинная сущность всех
дхарм, составляющая внутр. основу и регулирующую
природу всех вещей феноменального мира. В данном
значении Л. отождествлялось с универсальным
"телом будды", абсолютом и "природой
будды" как исходной сущностью любого живого
существа и всего мира в целом. Будд.
интерпретация категории Л. непосредств. повлияла
на неоконфуцианство, в к-ром Л. стало осн.
понятием, давшим и само кит. название
неоконфуцианству — "Ли сюе" (учение о
принципе, "принципология"). Е. А. Торчинов
ЛИНГА, лингам (санскр., букв.
"знак", "метка") — символ, признак
мужского пола. В монг. и бур. ламаизме —
изготовленная из теста или нарисованная на
бумаге фигурка обнаженного человека,
выступающая как символ врага веры и
олицетворение человеч. грехов. Во время одноимен.
хурала эта фигурка рубится на части,
выбрасывается за пределы храма или сжигается. В
магич. церемониях частного порядка Л. означает
изображение совершенно конкретного врага, к
к-рому прилагаются обрывки его одежды,
отрезанные ногти и волосы с целью наиболее
эффективного причинения ему вреда. Н. Л.
Жуковская
ЛИНЬЦЗИ Исюань (?-867) — кит. будд.
монах школы чань. Создатель одноимен.
направления школы чань (Линьцзи-цзун). Род. в
Наньхуа (ныне Дунмин, провинция Шаньдун), фамилия
в миру — Син. После принятия монашества жил в
разл. монастырях Китая. Созданное им направление
чань уделяло особое внимание использованию для
медитации кратких парадоксальных суждений
(гунъань, яп. — коан) и диалогов (вэньда, яп. —
мондо). Проповеди и беседы И. содержатся в тексте
"Линьцзи лу" ("Записи Линьцзи").
Посмертный труд И. — "Великий учитель
озаряющей мудрости". Направление, основанное
И., получило широкое распространение в Китае,
Японии, Вьетнаме и Корее. Е. А. Торчинов
ЛОКОТТАРАВАДА (санскр., в будд.
традиции — "те, к-рые проповедуют учение о
потустороннем") — одна из 18 школ, возникших в
результате внутр. раскола школы махасангхика.
Образовалась в 3 в. до н.э. Согласно учению Л.,
природа будд и бодхисаттв, а также дхарма и
нирвана простираются в бесконечность, что было
впоследствии признано истинным всеми школами
ветви махасангхика. Фактич. последователи Л.
впервые обожествили Будду, объявив его
сверхмирским существом, материальное тело к-рого
бесконечно и простирается над всем миром (лока).
Центр Л. был сформирован в период правления
кушанского правителя Канишки в Бамиане
(Афганистан) в 1-2 вв. н.э. В период правления царей
династии Пала, как отмечает Таранатха, монастыри
Л. существовали в районах Бенгалии и Магадхи. Л.
Р. Фурцева
ЛОТОСОВАЯ СУТРА (санскр.
Саддхармапундарика-сутра — букв. "Сутра
Лотоса благого Закона") — одна из наиб.
известных и популярных сутр махаяны. Написана ок.
125, автор неизвестен. Провозглашалась
окончательным и полным изложением учения Будды.
Заняла цент. место во многих махаянских школах,
гл. обр. Китая и Японии: в Индии почиталась в школе
"идентичности различных путей к спасению"
(экаяна), или саддхармапундарика; в Китае — в
школе Тяньтай-цзун; в Японии — Тэндай-сю,
Нитирэн-сю и дзэн. Впервые переведена на кит. язык
с санскр. в 5 в. Кумарадживой. Гл. цель Л. с. —
обоснование единства трех названных Буддой
путей к спасению: пути ученичества и обретения
архатства (шравакаяна), пути личного спасения
(пратьекабуддхаяна) и пути помощи другим в
достижении спасения (бодхисаттваяна). Все три
провозглашались, в сущности, одним путем
просветления (буддхаяна), так как оно является их
общей целью. Будда представлен в сутре
трансцендентным вечным существом, окруженным
множеством мудрецов (архатов), богов, бодхисаттв
и др. фигур; здесь упоминается одно из "тел
Будды" — "непроявленное тело закона"
(дхармакая). Сказано, что религ. заслуги
приобретаются проповедующими, повторяющими и
слушающими Лотосовую сутру, к-рая есть не просто
изложение истины, но гл. объект поклонения. Кит. и
ян. версии отличаются от санскр. текста. В них, в
частности, содержится концепция 5 периодов в
истории будд. учения, доктрина "троякой
истины" Нагарджуны и развитая космология,
отсутствующие в оригинале. Н. А. Канаева
ЛХАСА (тиб., букв. "обитель
богов", более древнее название — Раса) —
столица Тибета, гл. историко-культурный и религ.
центр сев. буддизма, место пребывания (до 1959)
Далай-ламы. "Обителью богов" город назван
потому, что две статуи Будды Шакьямуни были
привезены царю Сронцзангамбо в качестве
приданого его женами. Эти статуи, изображения
царя и его жен, дворец Потала являются на
протяжении мн. столетий святынями ламаистов.
Покровительница и защитница города — богиня
Лхамо (Шри-деви). В ритуал посещения Л. входил
обход города по внешнему кругу (Лингкхор) и по
внутреннему кругу (Баркхор). С 1979 Л. открыта для
посещений туристов. В 1986 ее посетило 28000
иностранцев. Е. Д. Огнева |
